Глава 6. Земледельческие культы праславян

Существенные сдвиги и перемены в общественной и хозяйственной жизни праславян, происходившие в начале железного века, в особенности переход к пашенному земледелию, отразились не только в крутом и кардинальном изменении форм погребального обряда, но и в ряде других новшеств, появившихся в эту эпоху.

С идеей неба, с культом Сварога связан культ гор, горных вершин, "красных горок", "красных холмов" - ближайших к небу точек земли. Точнее сказать, это не был культ гор как таковых: горы и холмы (в равнинных местах) были не объектом, а местом культа, местом сборищ и принесения жертв. Это явление было общечеловеческим, и его следы мы найдем повсеместно - от священной горы Кроноса на Крите до славянской Арконы со святилищем Святовита на Балтийском море. 

Существует множество католических и православных церквей, воздвигнутых на труднодоступных вершинах и посвященных таким святым, которые обычно замещали древних языческих богов; таковы, например, церкви в честь пророка Ильи на горах в Греции. Часты и церкви в честь богородицы, заместившей Великую Мать первобытности.
Вплоть до XIX в. сохранился обычай в день Ивана Купалы зажигать ритуальные костры на вершинах гор: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот верст" 1. 
==========
1 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837, вып. 1, с. 142.

Обращает на себя внимание обилие священных гор с названием "Девичья", "Девин". Они распространены по всему славянскому миру, и нередко с ними связаны очень давние ритуальные традиции. Таковы, например, Девин в Праге над Влтавой, Девин в Хебе, Девин в Мимоне, Девин на р. Дые близ впадения Моравы в Дунай (все в Чехии) 2. К этому перечню следует добавить Девин на Дунае в Словакии, где древний культовый центр в наши дни превратился в место национального певческого праздника, собирающего любителей песни со всей страны. Есть гора Девин и в Болгарии, южнее Пловдива. В Приднепровье в качестве примера можно указать Девичью гору близ Смоленска, Девичью гору в Триполье со святилищем первых веков н. э. и Девичью гору в Сахновке на p. Роси, где до сих пор на вершине горы стоят три памятных креста.
==========
2 Kalandra Zavis. Ceske pohanstvi. Praha, 1947, s. 367-369.

В центре Девичьей горы в Триполье находился жертвенник-печь с девятью полусферическими секциями; число девять в сочетании с женским наименованием священной горы может наталкивать на мысль о девяти месяцах беременности. Сочетание "девы" и идеи плодородия, выраженной в сроке беременности, не должно нас смущать, так как и древние богини плодородия, и христианская богородица именовались девами. "Девичьи горы" сохранили очень древний, общий всем славянам культ женского божества (см. рис. rbyds071.gif, rbyds078.gif).
Вторым широко распространенным наименованием ритуальных возвышенностей является "Лысая гора". Общеизвестны предания о киевских ведьмах, собиравшихся на свои шабаши на Лысой горе под Киевом. Ритуальный характер другой Лысой горы на Днепре, близ Днепропетровска, засвидетельствован знаменитым навершием скифского времени, найденным на ней. Еще одна Лысая гора находится в том месте, к которому можно приурочить рассказ Геродота о "Священных Путях" из земли скифов-пахарей, т. е. праславян 3.
==========
3 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979, с. 37.

Полнее всего ритуальный характер возвышенности, носящей название Лысой горы, выявляется при знакомстве с Лысой горой между Кельцами и Сандомиром в Польше. Здесь, по средневековому преданию, находились идолы трех славянских божеств - Лады, Лели и загадочного Ежи (см. следующий раздел), на месте которых в XII в. был поставлен монастырь св. Троицы. Празднование Лады и двух других языческих божеств происходило, по свидетельству источников XV в., "circa Pentacostem", т. е. около троицына дня. Монастырский храм посвящен христианской троице, что говорит о стремлении церкви сохранить преемственность празднеств, сопровождавшихся, как мы знаем из тех же источников, многолюдным съездом из разных мест и ярмаркой. Археологическое обследование установило, что в языческие времена весь венец Лысой горы был обнесен мощным каменным валом длиной 1500 м, внутреннее пространство которого представляло огромное святилище под открытым небом, вмещавшее тысячи человек. Исследователь этого интересного комплекса Ю. Гонсовский 4 датирует его эпохой галынтата, т. е. именно тем самым временем, которое интересует нас сейчас; географически район Свентокшицких гор, к которым относится Лысая гора, входит в обширную праславянскую область. 
==========
4 Gassowski J. Slady osrodka kultowego na Lysej Gorze. - In: Z archeologii innych gor, s. 297 - 298; Idem. Osrodek kultu poganskiego na Lysej Gorze. - In: Religia poganskich Slowian. Kielce, 1967, s. 47 - 60 (план на с. 56). В этой статье автор омолаживает памятник на основании вещевых находок VI - X вв., но упоминает о кладе римского времени.

Быть может, "лысыми" эти горы были названы потому, что их верхняя часть расчищалась под "требище". Существуют священные горы с названиями "Соборище", "Игрище", что говорит о ритуальных сборищах, на которые сходилось все население племени.
В этом отношении совершенно особый интерес представляет гора Сленжа, или Собутка, на западной окраине праславянского мира, близ Вроцлава в Силезии. Вокруг этой священной горы славянского племени силезян существует целый комплекс урочищ и языческих сооружений, восходящих, как считают новейшие исследователи, к рубежу позднего бронзового века и железного; здесь есть керамика лужицкой культуры гальштатского и раннелатенского времени. Встречаются вещи, которые польские археологи определяют как "вещи скифского типа", среди них есть типично скифские стрелы 5. Это опять-таки та самая фаза жизни древних праславян, которая интересует нас в данном случае, - "эра Сваpога", начало железного века. 
==========
5 Holubowiczowic Helena i Wlodzimierz. Sprawozdanie z prae wykopaliskowych na Slezy-Sobotce w r. 1950. - Sprawozdaniy Wroclawskiego Towarzystwa Naukowego, 1950, N 5, c. 116 - 119; Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi kultowe na Raduni i Slezy. - In: Archeologia Polska. Warszawa - Wroclaw, 1959, t. Ill, 1, s. 51 - 97; Eadem. Sl^sky Olimp (Szkice z dziejowslaska. Warszawa, 1953; Semkowiz W. Gora Sobotka i jej zabytki. Poznan; Wroclaw, 1949; Sarnowska W. Gora Sleza (Sobotka) w pradziejach. - In: Z otchlani wiekow. Rok XVIII. Wrzesien, s. 145, fig. 2.

Комплекс Сленжи весьма живописен: среди совершенно плоской равнины плавно возвышается коническая гора, достигающая высоты 718 м над уровнем моря (около 500 м над равниной). Ее верхняя треть очень часто бывает закрыта облаками - гора как бы доходит до самого неба, врезается в него. В вершину Сленжи часто ударяет молния; стоящий наверху костел XVIII в. частично разрушен одним из таких ударов бога-громовержца. Верхняя треть горы опоясана огромным кругом из наваленных камней; на верхних площадках встречена лужицкая керамика. 

Исследовательница Е. Голубович справедливо считает, что в основе каменных валов Сленжи лежат древние (лужицкого времени) культовые круги, частично использованные позднее, в средние века. Следует добавить, что вал шел примерно по той линии, ниже которой не спускаются облака, т. е. отделял "небесную" часть священной горы от нижней, земной. По сторонам Сленжи на расстоянии 3 км от нее расположены еще две горы: на северо-восток от нее - небольшая гора Костюшки с каменным кругом на вершине, а прямо на юг от Сленжи - гора Радуня (572 м), тоже с очень интересной каменной оградой наверху. По всей вероятности, они составляли единый языческий комплекс, в котором Сленжа-Собутка главенствовала.
Самым примечательным на Сленже является то, что здесь обозначен различными отметами путь по лесистым склонам горы до ее вершины. Этими указателями пути являются скульптуры из камня (медведи, человек с рыбой) и тщательно высеченные на выступах скалы косые кресты ("поганские крыжи"), встречающиеся также на разных изделиях лужицкой культуры. Местные позднейшие немецкие колонисты называли в XIX в. эти кресты знаками Вотана-Одина, по-своему осмысливая языческую символику (см. рис. rbyds072.gif, rbyds076.gif, rbyds077.gif).
Скульптуры сделаны очень обобщенно и сильно пострадали от местного обычая - бросать в магических целях в них камни 6.
==========
6 Немцы-колонисты бросали камни в ту или иную фигуру, приговаривая: "Sau, da hast du ein Ferkel!" (Holubowiczowic Helena i Wlodzimierz. Rzezba kultowa kolo wsi Garnczarska w poblizu Slezy. - Archeologia, 1949, t. Ill, s. 216).

Е. Цегак-Голубович считает, что фигуры, обычно называемые обобщенно медвежьими, принадлежат самкам, медведицам, и это сближает их с культом Артемиды Бравронии. Наблюдение исследовательницы интересно, но медвежий культ был так распространен, что едва ли следует искать непременно античные параллели как источник воздействия 7.
==========
7 Cehak-Holubowiczowa Helena. Badania nad wierzeniami religijnymi na terenie Slaska. - Religia poganskich slowian. - Kielce, 1968, s. 69 - 80.

Фигуры медведиц тоже пострадали от времени, особенно морды, ставшие слишком округлыми, но медвежьи признаки y скульптур все же сохранились: характерный горбатый загривок и коротенький хвост. Одна медведица стоит на всех четырех лапах, а другая изображена сидящей, y нее на месте сердца выбит такой же косой крест, как и на скалах. На рыбе в руках человеческой фигуры тоже высечен такой же крест. Косые кресты есть и в окрестностях Сленжи: крупный крест высечен на базе своеобразной фигуры "монаха" в 9 км от Сленжи; знак расположен на стыке базы и огромной кеглеобразной фигуры и не был виден до тех пор, пока археологи Е. и В. Голубович не произвели раскопок и не отделили скульптуру от ее базы, а это говорит не только об одновременности скульптуры и высеченного на ней креста, но и о синхронности всего обширного комплекса предметов и урочищ, покрытых знаками языческого креста, которые Е. и В. Голубович датируют временем перехода от гальштата к латену, иногда уточняя, - V в. до н. э.
По поводу скульптур, найденных на Сленже, существует мнение о их, возможно, кельтском происхождении 8. Отрицать влияние кельтов на эти памятники лужицкого времени не следует, но из этого никак нельзя делать вывод о кельтской принадлежности всего комплекса Сленжи-Собутки и ее окрестностей. И на карте Гензеля, и на карте крупнейшего знатока кельтского мира Яна Филипа область Нижней Силезии, где находится Сленжа, оказывается за пределами расселения как пракельтов рубежа II и I тысячелетий, так и исторических кельтов конца I тысячелетия до н. э. 9
==========
8 Hensel W. Polska Starozytna. Wroclaw, Warszawa, Krakow, Gdansk, 1973, s. 355 - 358.
9 Hensel W. Polska Starozytna, s. 171, fig. 138; Филип Ян. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, 1961, с. 12, рис. 1. Фи лип не включает Сленжу в число кельтских священных мест (с. 161 - 165). В районе Вроцлава нет ни одного кельтского оппидума, и только на обряде погребения ощущается кельтское соседство (см.: Manuel encyclopedique de prehistoire et protohistoire europeennes. Prague, 1966; карта на с. 590).

Полемика по поводу кельтского или славянского происхождения отражена в цитированной выше статье Е. Цегак-Голубович (1968, с. 72), где эта исследовательница убедительно опровергает доводы Янины Орош и Янины Розен-Пшеворской - сторонниц кельтской принадлежности. Розен-Пшеворская даже збручского Святовита считает кельтским, невзирая на дату, установленную по оружию, - IX в. н. э.
Сленжа находится на юго-западной окраине праславянского мира, отгороженной от кельтов Карпатами. В этой ситуации естественно и почитание праславянами единственной горы в долинах Силезии, и восприятие ими от соседей некоторых черт культуры. В принадлежности Сленжи древним славянам особенно убеждает то, что гора и славянское племя слезян-силезян носят одно имя, этимологизируемое из славянского языка 10. Вполне возможно, что Сленжа была общеплеменным религиозным центром всех силезян; гора ли названа по племени или племя по имени священной горы - мы решить не можем, но взаимосвязь имен несомненна.
==========
10 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 9.

Гора Сленжа (Mons Silensis) упомянута в хронике Титмара Мерзебургского начала XI в., который пишет, что гора "по причине своей красоты и величины, а также по причине проклятых языческих действ, там происходящих, пользуется y всех жителей большим почетом" 11.
==========
11 Kronika Thietmara. Poznari, 1953, kn. VII, §59, s. 554.

Дорога на вершину горы, отмеченная многочисленными священными знаками и изображениями, своего рода via sacra древних силезян, отчетливо показывает нам направление торжественных ритуальных процессий. Участники "проклятых языческих действ" подходили к своей священной горе издалека, с северо-востока. Вероятно, праздничная процессия собиралась на малых горах севернее Сленжи. Одна из них, небольшая правильная вершинка, носит характерное название "Ангельская". Не исключено, что здесь в языческое время было какое-то священное место; археологически эта гора не обследована. В одном километре южнее Ангельской находится гора Костюшка (старое название неизвестно), вершина, которой увенчана культовым каменным кольцевым валом 12.
==========
12 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi... (каpта на с. 52).

На полпути между Костюшкой и Сленжей начинался новый каменный вал, окаймлявший северо-восточный склон Сленжи. Именно здесь-то и начиналась серия косых крестов и скульптур, отмечающих путь к вершине. Примерно на середине подъема, кроме знаков на скалах, находились и каменные скульптуры: два медведя и человек с рыбой. Мы не знаем, насколько полон комплект изображений, не знаем точно первоначальное местоположение изваяний, но, очевидно, их надо связывать с каким-то этапом этой священной дороги (может быть, y начала дороги, внизу, может быть, y входа на верхнюю площадку?). Связывают их воедино с дорогой кресты на скалах, которые не могли быть перемещены. 
На верхней площадке Сленжи есть лужицкая керамика, но нет жилищ, что хорошо увязывается с ритуальным характером горы. Здесь производили моления, но не жили (см. рис. rbyds075.gif).
Божество, которому молились на этой горе, нетрудно угадать; это, почти несомненно, был бог неба, бог-громовержец. Вершина горы, как уже говорилось, очень часто оказывалась окутанной облаками; в монастырский костел на вершине часто попадали молнии, разрушая каменную кладку.

Перечисленными горами комплекс Сленжи не исчерпывается: на расстоянии 3 км от Сленжи находится гора Радуня, представляющая также большой интерес. Она на полтораста метров ниже Сленжи, но каменный вал на ней больше, чем сленжинский. Вал был сложен всухую, из неправильных камней без деревянных конструкций, и представлял собой не оборонительную стену, а лишь массивную ограду священного места. По вытянутой форме и по своим размерам каменный вал Радуни почти тождествен валу на Лысой горе в Свентокшицких горах. Ширина вала от 3 до 5 м. Большая ось пространства, ограниченного валом, равна 1 км; площадь равна 20 га 13. Это огромное святилище под открытым небом мы можем представить себе, наложив его контуры на план Москвы: Радунское святилище займет собой совокупность Красной и Манежной площадей. На такой территории во время больших языческих празднеств могло уместиться много тысяч человек, вероятно, все племя силезян лужицкого времени (см. рис. rbyds079.gif, rbyds080.gif).
==========
18 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi..., s. 54, ill. 2.

Интересно отмеченное Е. Голубович расположение ограды: она занимает почти все плато вершины горы, не захватывая, однако, ее самой высокой части. В этом исследовательница справедливо видит доказательство культовой, а не фортификационной роли каменной ограды на Радуни 14.
==========
14 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi..., s. 76.

Однако в осмыслении святилища в целом, мне кажется, можно пойти еще несколько далее. Обратим внимание на то, что северо-западный участок ограды на расстоянии около 200 м от угла отделен двумя проходами от основной ограды. Проходы не вызваны потребностью дорог - здесь нет ни дорог, ни тропинок. Кроме того, ограда на этом отчлененном участке значительно уже, чем в основной части. Между двумя проходами горизонтали обрисовывают на плане почти правильную округлую возвышенность с верхней круглой площадкой (примерно 50 м в диаметре; см. план). Подобная круглая площадка около 30 м есть и за пределами ограды, на самой верхней естественной площадке Радуни.

Можно допустить, что перед нами два или три этапа сооружения священных мест на горе Радуни.
1. Первичным местом могла быть плоская продолговатая вершинка 70 X 250 м, вытянутая с запада на восток и с круглой площадкой в восточной части, где мог, например, стоять идол.
2. Взамен малого святилища (или в дополнение к нему), на юг от него, было прирезано окруженное каменным валом огромное пространство, оставшееся незамкнутым в той части, которая была обращена к старому капищу, к возвышению с предполагаемым идолом.
3. В северной части нового обширного священного места был насыпан (или использован природный?) курганообразный холмик, пригодный для постановки на нем нового идола. Вероятно, тогда же каменный вал был продолжен на север и перекрыл собою круглую площадка "старого святилища". По левею и правую сторону от курганчика в ограде были оставлены проходы.

Применяя старую славянскую терминологию, места для идолов мы назовем "капищем", местом принесения жертв, а обширные пространства близ капища - "требищем", местом потребления жертв и ритуального пира, где, по выражению средневекового церковника, "наполняли черпала бесам".

Если принять мою гипотезу, то история Радуни будет выглядеть так: первоначально на самой высокой точке горы существовало капище и ничем не огражденное, кроме эскарпа, небольшое требище, в 1,7 га. Затем могла возникнуть потребность в значительном расширении требища при сохранении старого жертвенного места; так родилось новое двадцатигектарное требище, внутри которого спустя некоторое время было создано новое капище на круглом холме. К таким предположительным результатам приводит анализ ситуационного плана, но для их проверки необходимы, разумеется, новые археологические исследования.
Еще раз напомню, что святилище на Радуни не единично. На 300 км в глубь праславянской территории, на восток от Сленжи, исследовано святилище на Лысой горе, относящееся к тому же времени и вмещавшее в границах своего каменного вала такое же неисчислимое количество празднующих. Сходство двух горных святилищ простирается настолько, что даже курганообразная насыпь (для идола?) внутри требища существует и здесь и там. На Лысой горе "курган" расположен несколько ближе к центру. На обеих горах есть и студенцы - источники воды.
Последнее, на что следует обратить внимание при рассмотрении комплекса Сленжи, - это наименование горы - Сленжа-Собутка. Объяснение, что имя горы происходит от польского названия дня недели - субботы 15, не выдерживает критики, так как день недели по-польски называется "sobota", а не "sobolka". Между тем наименование Сленжи Собуткой зафиксировано уже с XIV в.16. Думаю, что подойти к вопросу следует с другой стороны.
==========
15 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 7.
16 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 7.

В исторических и этнографических материалах мы найдем много различных терминов, обозначающих совместное выполнение языческих обpядов, схождение людей на празднества. Есть среди них и "субботки", не имеющие отношения к субботе. Таковы, например, собрания при свечах во все время зимних святок в бывш. Псковской губ., когда собирались каждый вечер и пели песни, называя это совместное празднование субботкой, в чем явно ощущается внешнее воздействие церковного календаря 17. ==========
17 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, Соботки-собутки праздновали в Иванов день независимо от дня недели, на который он приходился. Соботки праздновали, зажигая "живой огонь" трением. Ян Кохановский в 1639 г. издал свято-соботские песни, где говорится:
...Суботка, как было встарь, запалена в Черном Лесе,
Так нам передали матери,
Сами также заняв от других,
Чтобы на день св. Иоанна завсегда горела суботка...18.

==========
18 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники, с. 125-126.

Особый интерес представляет наименование ритуальных сборищ под день Ивана Купалы у словаков: кроме распространенного у них, существует другая форма обозначения этих сходок - sobytka, событка 19. Форма "событка", которая никак не могла образоваться из названия дня недели, ведет нас, как мне кажется, к единственно правильной расшифровке пйрвичного смысла слова, обозначавшего сборище народа на языческое празднество. Сопоставим его с другими названиями многолюдных празднеств, извлеченными из разных источников: толпа, толпище (на "красную горку"); стадо (на день пятидесятницы); собор, соборище, собрание, сбор; сходбище; событка (собутка, соботка, субботка).
==========
19 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М., 1978, с. 185.

Думаю, что видоизмененное календарной субботой как днем недели интересующее нас наименование горы Собуткой следует объяснять, по аналогии с другими синонимичными словами, как "со-бытие", "совместное бытие, совместное нахождение", т. е. гора собраний, гора совместного празднования. Все это вполне подходит к комплексу Сленжи-Собутки. Яркость и театральность древних языческих сходбищ - "со-бытий" привела к тому, что слово "событие" стало обозначать нечто необычное, из ряда вон выходящее, особенно значимое. Такими и были для древнего славянина языческие многолюдные и многодневные общеплеменные "события", местом действия которых были освоенные на рубеже бронзы и железа высокие горы.
Собутка силезян - не единственное место с таким названием: известна находка двух копий римского времени в другой Собутке. Копья, возможно, ритуальные, так как на них есть знаки солнца, огня и полумесяца 20. Копья, как мы знаем, были обязательным реквизитом в культе Святовита.
==========
20 Nadolski Andrzej. Kilka uwag o inkrustowanych grotach oszczepow pozdnego okresu rzymskiego. - In: Slavia Antique. Poznan, 1950, II, 2, fig. 7.

В связи с перечнем различных наименований языческих сборищ следует поставить вопрос о широко распространенном названии "купало" или "купала". Вполне возможно, что общеславянский праздник Ивана Купалы связан этимологически не с глаголом "купаться" (так как главным действием являлись игры у ночного костра), а с корнем "куп", образующим ряд слов, обозначающих соединение людей: "вкупе", "купно", "совокупно", "купножитие". Тогда праздник Купалы должен рассматриваться в одном ряду с "толпой", "собором", "событием" как слово, обозначающее языческое сходбище людей, но приуроченное только к одному календарному сроку - к ночи с 23 на 24 июня, очевидно, одному из многолюдных языческих празднеств.

*

Учет общечеловеческого культа гор как новой формы культа неба и властителя неба, проявившейся к концу бронзового века, возможно, поможет нам решить одну загадку из числа устойчивых и тоже общечеловеческих символических знаков. Речь идет о широчайше распространенном в археологическом и этнографическом материале изображении шестилепестковой розетки или колеса с шестью спицами, иногда называемого колесом Юпитера.
Повсеместность таких знаков и их широкий хронологический диапазон заслуживают подробного специального исследования, которое слишком далеко увело бы нас от нашей праславянской темы. В силу этого я ограничусь только некоторыми соображениями и догадками.

Обычно знак "колесо с шестью спицами" рассматривается как один из вариантов солярного знака, известного нам в трех основных видах: 1) крест в круге (колесо с четырьмя спицами); 2) колесо с шестью спицами и 3) колеса с восемью спицами. Нельзя отрицать того, что все три вида знаков могут в том или ином случае выражать идею солнца, но следует учесть, что y каждого вида есть своя специфика.
Крест в круге (а иногда и без круга) часто является символом не только солнца, но и огня. В этом качестве он доживает до средневековья и отражен, например, во многих сотнях древнерусских гончарных клейм, семантика которых прямо связана с огнем гончарных горнов. 
Восьмилучевой знак, пожалуй, является наиболее ограниченным в своем значении специфически солнечным знаком, без раздвоения его смысла на знак солнца и знак огня, хотя среди гончарных клейм изредка встречается и он. 
Смысл шестилучевого знака представляется мне наиболее обобщенным, связанным не только с солнцем, но и с небом, с грозой, молнией и громом. Его солнечная природа явствует, например, из композиции в русской деревянной резьбе, где показано солнце в трех фазах: восходящее (со многими лучами), заходящее (такое же) и полдневное, в зените, в виде колеса с шестью спицами, влекомого двумя конями. 
О второй, небесно-грозовой, сущности знака говорит прежде всего шестилучевое "колесо Юпитера", бога-громовика, широко известное в Западной Европе, в частности в италийской и кельтской среде 21. В пользу такого толкования говорит и интереснейший древнеславянский календарь IV в. н. э., где знаком колеса с шестью спицами обозначен день 20 июля (ильин день) - день языческого бога-громовика 22.
==========
21 Piggott Stuart. Ancient Europe. Edinburgh, 1967.
22 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян - СА, 1962, № 4, с. 74 - 79.

Особые моления богу-громовику в июльские дни, когда очень часты грозы и грозовые ливни, связаны с тем, что к этому сроку урожай хлебов уже поспевает и ливни могут сбить зерно с колосьев накануне жатвы. С этим связано кровавое жертвоприношение верховному небесному богу: вплоть до начала XX в. на русском Севере на ильин день резали быка, выкормленного всем миом, и тожественно съедали его y деревенской часовни.
В русской и белорусской народной деревянной резьбе широко известен круг с шестью лучами, называемый "громовым знаком". Его вырезают или выпиливают на причелинах изб "от грома", чтобы молния не ударила в дом. Очень редко, уже как показатель забвения основной формы, вырезается четырехлучевой или восьмилучевой знак. Классическая форма деревенского громового знака в XIX - XX вв. осталась такой же, какой была и полторы тысячи лет тому назад y приднепровских полян IV в. н. э., - колесо с шестью спицами.

Этнография дает нам много примеров применения этого знака: его помещают на солонках (соль была в древности самым дорогим предметом питания), на сундуках-скрынях для приданого, на ткацких станах, на детских колыбелях, на ритуальных ковшах и кружках - одним словом, на всех тех предметах, которые связаны с особой ценностью, требуют особой охраны (см. рис. rbyds081.gif).
Представления о связи шестилучевого знака с громом и молнией очень своеобразно отразились на орнаментике таких предметов XVII - XVIII вв., как костяные или роговые охотничьи пороховницы. Почти обязательным для них является четкое, крупное, помещенное в самом центре изображение "колеса Юпитера". Семантически это прямо связано с "громом" и "молнией", производимыми ружейным порохом в момент выстрела. Народное искусство еще раз демонстрирует нам поразительную глубину памяти.

Из всего сказанного вытекает вполне обоснованный вывод: шестилучевой громовый знак (колесо с шестью спицами) был наиболее многозначимым, связанным не только с солнцем, но и с небом вообще, с повелителем неба, чья власть особенно ощутимо проявлялась в грозе, в ударах молнии и сопровождавшем ее громе.
После получения такого вывода неизбежно появляются недоуменные вопросы. Почему грозовая сущность верховного небесного божества выражена сложным знаком, столь непохожим на молнию? Откуда появились устойчивые шесть лучей этого знака, отличающие его от других вариантов солярного символа?
Думаю, что в формировании шестилучевого громового знака еще в глубокой древности (и в землях более южных, чем праславянская область) сыграли роль две различных причины, которые в своей совокупности привели к созданию древними людьми этого своеобразного устойчивого знака.

Первая причина связана с разобранным выше культом неба, выражавшимся в отправлении этого культа в максимальном приближении к небу, к его владыке на высоких горах. И именно там, на вершинах гор, существует единственное во всей природе, но повсеместное и устойчивое изображение шестилучевой фигуры - снег. Кристаллы снега, как правило, состоят из шести основных радиально расположенных лучей, осложненных маленькими поперечными черточками. Рисунок снежинок разнообразен, но основу его всегда составляют шесть лучей; редко встречаются снежинки из 12 лучей и еще реже - из трех. Но никогда не встречаются снежинки, сконструированные из четырех или восьми лучей. 
На юге, в Средиземноморье, где снег редок, а горы высоки, снег неизбежно ассоциировался с высотой, с поднебесным пространством, где он раньше всего появляется осенью и дольше всего держится весной. Вершины же с вечным снегом особенно прочно закрепляли в сознании южан ассоциативную пару: небо - снег. Изобразить же снег можно было только при помощи идеограммы, повторяющей основную конструкцию снежинки из шести лучей. Слияние в одном знаке круга солнца и шестилучевой схемы снежинки, т. е. создание колесообразного знака, позволяло выразить три взаимосвязанные идеи: во-первых, идею солнца, во-вторых, идею неба (верхнего пространства, соприкасающегося с землей в заснеженных высоких священных местах) и, в-третьих, идею движения катящегося колеса.
Связь солнца и колеса (изобретенного в бронзовом веке) общеизвестна, и возникла она в глубокой древности, сразу после открытия ротационного принципа. В качестве примера наиболее раннего отождествления солнца с колесом сошлюсь на письменность культуры Хараппы и Мохенджо-Даро (Индия), относящуюся к 2300 - 1700 гг. до н. э. Здесь знак (*) означал и колесо, и колесницу, и праздник солнцестояния, солнечный праздник, праздничный пир 23.
==========
23 Гуров H. В. Протоиндийский блок названия праздника: (Сообщение об исследовании протоиндийских текстов). М., 1975, с. 52.

В славянской этнографии хорошо описаны обряды, связанные с двумя солнечными фазами - весенним равноденствием (масленица) и летним солнцестоянием (Купала). В обоих случаях важную роль играет колесо, имитирующее солнце. Колесо обмазывали дегтем, увивали соломенными жгутами и, запалив солому, спускали горящее колесо-солнце с горы в реку или же поджигали его y костра, а затем откатывали в сторону от костра (на Купалу), что должно было, очевидно, символизировать убывание дня, уменьшение солнечной силы во вторую половину лета 24.
==========
24 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 - 1869, т. I, с. 212; т. III, с. 718 - 723.

Связь солнца с колесом, основанная как на круглой форме, так и на движении (светила и колеса), вполне понятна и не требует пояснений. Загадочным остается лишь отбор в религиозную символику только одного вида колес - с шестью спицами. Высказанная мною догадка о воздействии структуры снежных кристаллов, состоящих из шести лучей-радиусов, требует проверки и доследования, но впредь до появления более убедительной гипотезы она остается единственным объяснением, учитывающим комплекс идей, возобладавших в бронзовом веке.
Важная роль символа "колесо с шестью спицами" явствует из того, что этот символ был использован христианством для обозначения Иисуса Христа: монограмма букв X и Р помещалась внутри круга и таким образом создавался знак "колесо с шестью спицами", осложненный только небольшим дополнением (полукружием у буквы Р). Шестилучевая монограмма основного христианского персонажа (относящегося к богу-отцу примерно так же, как Зевс к Кроносу или Урану) еще раз подтверждает связь "колеса с шестью спицами" с идеей неба и верховного небесного божества, подобного Юпитеру или кельтскому Таранису. Вписываемые в шестилучевое христианское колесо-монограмму буквы альфа и омега еще более подчеркивали высочайшее положение того, кого обозначали монограммой: он - начало и конец всего.

Второй причиной или, точнее, объяснением связи рассматриваемого круглого громового знака с небом и молнией может являться его близость к форме шаровой молнии 25. Круглая колесовидная форма "громового знака" необычна для наших современных представлений о молнии, которая рисуется обычно в виде зигзагов или стрел. Однако надо учитывать, что в природе существуют два вида молний и что, кроме линейной молнии, существует еще и шаровая, наиболее опасная для человека. Линейные молнии мы обычно наблюдаем издалека, как часть грозового пейзажа, и ущерб, причиняемый ими, обычно не виден. Шаровая же молния - это медленно плывущий над землей огненный шар, обладающий во много раз большей разрушительной силой (см. рис. rbyds082.gif).
==========
25 О шаровой молнии см. статью П. Л. Капицы "О природе шаровой молнии" (Доклады АН СССР, 1955); Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 78, прим. 10.

Большой интерес представляет в этом смысле древнерусская лексика, объединяющая понятие молнии и плода граната. Так, в переводе "Иудейской войны" при описании символики жреческих одежд говорится, что колокольчики на ней символизируют гром, "а родиа - млънию" 26. М. Р. Фасмер считает слово "родиа" старым заимствованием из греческого rodion - "с гранатовое яблоко" 27. Так определить молнию можно, только имея в виду молнию шаровую. Родiа, родiа означает и в древне-русском языке "плод граната", "пуническое", "карфагенское яблоко" 28. Формой, размером и лиловато-огненным цветом гранат действительно похож на шаровую молнию. А это объясняет и форму "громового знака", воспроизводящего этот опаснейший вид молнии.
==========
26 Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958, с. 372, 517.
27 Фасмер М. Р. Греко-славянские этюды. - ОРЯС. СПб., 19(9, с. 167.
28 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. III, с. 131; Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551.

В севернорусской деревянной резьбе нередки громовые знаки в форме круга с шестью изогнутыми пламенеющими язычками, как бы передающими вращение шара. Такие варианты еще более сближают "громовый знак" в виде колеса с "родней" - шаровой молнией и устраняют те недоумения, которые первоначально возникали.
Плод граната интересен для нас не только своим подобием шаровой молнии, но и тем, что в разрезе он полностью воспроизводит "колесо с шестью спицами": плод граната всегда имеет внутри шесть перегородок. Сближение граната с молнией закрепляется тем, что в церковнославянском языке "молния" и "гранат" обозначены одним словом "родия", а это слово входит в круг представлений о небесном божестве Роде, которого русские средневековые проповедники сопоставляли с Ваалом и противопоставляли Иисусу Христу (см. главу восьмую).
В пользу того, что шестилучевой знак связан с молнией, и именно с шаровой, можно привести еще три аргумента: во-первых, то, что его называют "громовым"; во-вторых, частое изображение s-образных изогнутых лучей, имитирующих вращение шаровой молнии. Третьим аргументом служит для нас уподобление средневековыми книжниками лиц ангелов молнии. Так, например, в "Сказании о Шаруканском походе" 1111 г. автор, описывая чудесное явление ангела, пишет:
"И се муж, одеян в пъстро и лядвия его препоясана златом чистом, и тело его, аки фарсис, и лице ему, аки молнъя, и очи ему, аки свещи огненеи..." 29.
==========
29 ПСРЛ. СПб., 1843, Ипатьевская летопись, т. II, с. 376.

Сопоставление лица с молнией возможно только в том случае, если подразумевается не изменчивая и неуловимая линейная молния, а молния шаровая, по своим размерам (около 20 см в диаметре) близкая к человеческому лицу. Шаровые молнии медленно плывут в воздухе, опускаясь примерно до человеческого роста. Появление в монашеской келье сверкающей шаровой молнии легко могло быть истолковано как явление огнеликого ангела. Софию-премудрость-божию представляли себе в виде огнеликого ангела. Известна шитая пелена XV в., где голова Софии-ангела изображена в виде красно-фиолетового шара, "аки молнья", разумеется, шаровая 30.
==========
30 Маясова Н.А. Древнерусское шитье. Альбом. М., 1971.

Из сказанного очевидно, что символическое обозначение неба и небесного властителя в виде колеса с шестью спицами могло произойти первоначально в южных областях, где росли гранаты, сходные внешне с шаровой молнией, где снег ассоциировался прежде всего с упирающимися в небо горами.
Как мы увидим далее, русские книжники считали, что культ Рода пришел к славянам с юга, со стороны халдеев, греков и римлян. Когда и как из отдельных наблюдений над природой и сопоставлений родился сложный символ неба и грозы в виде колеса Юпитера - сказать трудно; точно так же трудно определить время проникновения этого символа к славянам 31.
==========
31 В русском народном искусстве XIX в. мы встречаемся с двумя попытками изобразить Вселенную, "весь белый свет": одна из них разобрана выше (изображение сияния на донцах прялок), другая связана с рассматриваемым здесь "громовым знаком". На солонках, хранивших совершенно особенный для древних людей, привозимый из далеких земель продукт, связанный с солнцем, - соль, изображался большой круг со вписанными в него кругами и полукругами таким образом, что в центре получался громовый знак-солнце, а на большой окружности - 12 точек, которые могли ассоциироваться с 12 месяцами или 12 знаками зодиака.

*

Монументальные остатки праславянских священных мест, подобных слезянской Собутке или полянской (сандомирской) Лысой горе, прослежены там, где были в наличии горы, нагромождения диких камней, из которых можно было сооружать двухкилометровые ограды языческих требищ. В более равнинных местах, где горами называли всего лишь высокий берег реки или небольшие холмы, где не было под рукой камней для ограды, розыск и обнаружение подобных священных мест значительно труднее, хотя ритуальный и, вероятно (так же, как в разобранных примерах), общеплеменной характер разных "лысых" и "девичьих" гор едва ли подлежит сомнению.

Невыявленность к настоящему времени в полном объеме мест общеплеменных сходбищ и "со-бытий" отчасти компенсируется для восточной половины праславянского мира наличием таких интересных археологических объектов, как зольники. Зольники дают нам священные места на порядок ниже, чем горные требища Польши: там, судя по обширности оград и по свидетельствам средневековых источников о приходе молящихся из разных мест, перед нами оказывалась высшая ступень языческого культа первобытности; здесь же зольники раскрывают деревенский общинный культ каждого отдельного поселения, дополняя наше представление об организации языческих молений на разных общественных уровнях.

Хронологически зольники относятся к XI - III вв. до н. э. Географически наиболее ранние из них охватывают юго-восточную часть праславянского мира (Правобережье Днепра и Ворсклы) и прилегающие к нему области Заднестровья (культура ноа). На Правобережье Днепра в XI - IX вв. до н. э. существовала белогрудовская археологическая культура, совпадающая, как и последующая чернолесская, с зоной наиболее архаичных славянских гидронимов 32. Что касается Ворсклы, то, по достоверным археологическим данным, установленным В. А. Ильинской и Г. Т. Ковпаненко 33, в бассейн этой реки в VIII в. до н. э. направился колонизационный поток с Правобережья; связи колонистов-праславян с основной правобережной территорией явно ощущались и в более позднее время. На упомянутой карте О. Н. Трубачева праславянские гидронимы есть как на Днепре, так и на Ворскле; данные лингвистики и археологии совпадают.
==========
32 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины: (Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация). М.. 1968, карты № 11 и 18. Наложение гидродинамической карты на карту археологических культур рубежа бронзового века и железного произведено мною. См.: Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, карта на с. 197.
33 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ, 1967, с. 46, 173-174.

Зольники появляются несколько ранее на соседних землях за Днестром, на Пруте и в Трансильвании, где распространена археологическая культура ноа, почти синхронная белогрудовской, но с праславянами не связанная. Праславянские земли в верховьях Днестра, Серета и Прута соприкасались вплотную с более южной культурой ноа. Это выявляется как ареалом тшинецко-комаровской культуры, так и островком славянских гидронимов по Трубачеву. Трудно сказать, были ли зольники восприняты праславянами от их непосредственных дако-фракийских соседей, или же появление зольников - огромных кострищ от спаленной соломы - было результатом конвергентного развития и непосредственным следствием возрастания роли земледелия. В любом случае для возникновения самой возможности организации таких грандиозных костров необходимо было достаточное развитие земледелия. 

Зависимость зольников от степени развитости земледелия видна и из того, что эти соломенные костры известны только в южной лесостепной зоне белогрудовской культуры. По поводу самой природы зольников между исследователями идет упорный спор: что они собой представляют - культовые места или простые жилища? Первоначально по внешней сферической форме их приняли за курганы. В 1951 г. А. И. Тереножкин на основе находок бытовых вещей: и керамики объявил зольники жилищами 34. С. С. Березанская установила наличие заглубленных в землю больших жилищ на поселениях белогрудовской культуры (10 X 12; 12 X 16 м), резко отличных по конструкции от зольников. Зольники же она считает местом культа домашнего очага, куда ссыпалась зола из всех домов поселка, или культовым костром, на котором приносились жертвы 35. В 1961 г. А. И. Тереножкин возобновил спор, отстаивая свою версию жилищ и предлагая именовать зольники "буграми" 36.
==========
34 Тереножкiн О. I. Поселения бiлогрудiвського типу бiля Уманi. - В кн.: Археологiя. Київ, 1951, т. V, с. 173 - 176.
35 Березанская С. С. Памятники предскифского времени на Уманщине и их историческое значение: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Киев: Ин-т археологии АН УССР, 1953.
36 Тереножкин А. И. Предскифский период на днепровском Правобережье. Киев. 1961, с. 6-10.
В сводной работе по археологии Украины С. С. Березанская в своей статье о белогрудовской культуре оставила только одно из своих утверждений, "что зольники являются результатом обычая, связанного с культом огня и домашнего огнища. Согласно этому обычаю, золу и отбросы (покидьки) от очага ссыпали в одно место, которое считалось священным и в силу этого не разрушалось" 37.
==========
37 Археологiя Української РСР. Київ, 1971, т. I, с. 396.

Так что же представляют собой зольники - жилые бугры или священную помойку? Даже по данным самого Тереножкина, добросовестно приведенным им, разница между зольниками и жилищами явно ощутима: поверхность земли под зольником выпуклая, а жилища заглублены в материк; в жилищах есть остатки глиняной обмазки со следами плетеной: конструкции стен, а в зольниках их нет; в зольниках есть вотивная посуда, а в жилищах ее нет 38.
==========
38 Тереножкин А. И. Предскифский период..., с. 10.

Резкое различие жилищ и зольников не подлежит сомнению, но для окончательного суждения необходимо, во-первых, рассмотреть зольники всех трех этапов (белогрудовского XI - IX вв., чернолесского IX - VIII вв. и скифского VI - III вв.) и, во-вторых, получить ответ на два вопроса: 1) как происходило формообразование насыпей с золой и 2) как объяснить наличие большого количества бытовых вещей в зольниках. Думаю, что мы сумеем ответить на оба вопроса, если обобщим все археологические данные и привлечем славянскую этнографию, которая в некоторых случаях помогает исправить ошибки.
Белогрудовские зольники Правобережья Днепра встречаются как на поселениях, так и в некотором отдалении от них. Располагаются они небольшими группами (до 5); в каждой группе есть один более крупный. Внешне зольники похожи на невысокие курганы, что и позволило первоначально принять их за курганы. Форма их - шаровой сегмент (археологи неправильно называют их "полусферическими") диаметром 20 - 50 м, высотой 1 - 2 м.

Площадка под зольник готовилась специально: она очищалась от дерна, иногда под зольником при раскопках обнаруживалась обожженная глиняная прослойка. Площадка устраивалась так, что к центру она повышалась, становилась слегка выпуклой; иногда в середине делался небольшой очаг. После этих предварительных приготовлений на круглой площадке начиналось сожжение таких горючих материалов, которые давали чистую золу без угольев, лишь иногда со следами хвороста. Таким горючим могли быть солома и ветки деревьев. В насыпи многих зольников обнаружены прослойки со следами кострищ, повторных глиняных площадок и засыпки костра землей. Это говорит о многократности разведения больших соломенных костров на одном и том же месте. Толщина плотного зольного слоя (достигающая в центре полутора метров) свидетельствует об очень значительном количестве сожженного на этом месте топлива. 
Для крупных зольников масса золы равняется 100 - 120 кубометрам спрессованной за три тысячи лет золы. Многие зольники прикрыты "черноземной шапкой", которая явилась, очевидно, результатом интенсивного произрастания растений на такой плодородной основе, как зола. В гуще золы встречаются черепки посуды, разные мелкие бытовые вещи и изредка какие-то неясные деревянные конструкции.
В отличие от жилищ в зольниках содержится особая вотивная посуда: миниатюрные сосудики 2 - 5 см высотой, воспроизводящие основные виды настоящей посуды. Кроме того, в зольниках встречаются ритуальные глиняные предметы: хлебцы, лепешки, фигурки животных, птиц, миниатюрные топорики и, что особенно интересно, глиняные модели зерен 39.
==========
39 Археологiя Української РСР, с. 395 - 396, 400 - 401.

Обычай палить в поселках или рядом с ними грандиозные костры прослежен археологически на протяжении почти тысячи лет. Зольники скифского времени (в районе праславянской колонизации на Ворскле) очень сходны с более ранними чернолесскими и белогрудовскими. Они тоже круглые (иногда овальные), курганообразные. Площадка делалась тоже слегка выпуклой, иногда была обожжена. Новым явился обычай вырывать на площадке ямы и в них сооружать небольшие очаги. В ямах встречаются кости коня и черепа собак. 
В одной из зольничных ям были обнаружены: часть лошадиного скелета и четыре собачьих черепа. В составе золы также много мелких бытовых предметов. Г. Т. Ковпаненко отметила интересную особенность зольничной керамики: наиболее богатая орнаментика (инкрустация пастой по лощеной основе) встречена только в зольниках 40. Особо следует отметить наличие на этой керамике магического знака плодородия в виде мальтийского креста (о расшифровке этого знака см. ниже). Иногда в зольниках встречаются человеческие кости.
==========
40 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 53, 68, рис. 31.

Большое количество зольников обнаружено на знаменитом Бельском городище на Ворскле (вероятно, геродотовский Гелон). 43 зольника было зафиксировано только на одном Западном городище 41. Есть зольники и на территории основного городища; из них выдается Царева Могила. Особый интерес представляет зольник VI - V вв. до н. э., раскопанный И. И. Ляпушкиным в с. Пожарная Балка близ Полтавы. Десять зольников расположены на высоком берегу Ворсклы за пределами укрепленного поселения, по соседству с погребальными курганами. Исследователем раскопан только один зольник и, к сожалению, издан очень неполно 42. Площадка зольника была не круглой, а овальной, очевидно, оттого, что у южного бока ее было первоначально (до сожжения костра) устроено жертвенное место в виде трехметровой в диаметре ямы. В центре ямы - небольшой очаг, близ которого была помещена конская голова, а на очаге положена собака. Принесение в жертву коня и собаки является общим обычаем населения этих мест. Жертвенное место было засыпано остатками пира: черепки посуды, кости животных, глиняные поделки (пряслица, грузики, фигурка медведя и др.) (см. рис. rbyds084.gif, rbyds085.gif).
==========
41 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в 1906 г. - В кн.: Труды XIV Археологического съезда. М., 1911, т. III, с. 94 - 126.
42 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени близ деревни Пожарная Балка Полтавск. обл. - КСИИМК, 1951, вып. XXXVII, с. 125 - 130; Он же. Днепропетровское лесостепное Левобережье в эпоху железа. - МИА, 1961, № 104, с. 100 и след.

Основная площадь будущего зольника на север от жертвенного места была покрыта своеобразными изображениями огромных двухметровых птиц, вырезанных в земле по принципу гемм, что хорошо выражалось старинными русскими словами "рытый узор" (применительно к бархату); здесь их можно употребить в самом прямом смысле. Таких рытых изображений было около полутора десятков; они покрывали всю площадку 43 в 150 ма. К сожалению, автор не опубликовал общий план раскопа с изображениями, о которых он говорит, что они "будут иметь громадное значение при исследовании вопросов, относящихся к области духовной
жизни населения лесостепи скифского времени"44 (см. рис. rbyds085.jpg, rbyds086.jpg).
==========
43 Ляпушкин И. И, Поселение скифского времени..., с. 129, рис. 43 6.
44 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 130.

Сводный чертеж раскопанных изображений И. И. Ляпушкин демонстрировал на предварительных сообщениях. Там можно было рассмотреть огромные (1,5 - 2 м) изображения птиц (лебедей?). Г. Т. Ковпаненко поставила под сомнение интерпретацию Ляпушкина и предположила, что в данном случае исследователь принял за изображения норы грызунов (Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 52 - 53). Научное наследие И. И. Ляпушкина позволяет судить о нем, как о хорошем раскопщике, умевшем отличить норы от искусственных выемок, и вместе с тем как об исследователе, чуждом каких бы то ни было фантазий. Думаю, что в зольнике Пожарной Балки действительно существовали рытые изображения птиц, что не противоречит наличию сусликовых нор в других местах. Необходимо дальнейшее исследование таких интересных объектов, как зольники.

После покрытия площадки рытыми фигурами птиц и совершения жертвоприношения животных участники обряда устраивали на всей подготовленной площади грандиозный костер, сжигая, по всей вероятности, многие сотни снопов соломы, в результате чего и образовался мощный слой тонкой золы.
Ритуальный характер данного зольника обрисовывается вполне определенно, хотя сам исследователь считал, что "не может уже быть никакого сомнения в том, что зольники есть не что иное, как культурные отложения на участках, где были расположены жилищно-хозяйственные сооружения..."45. Теперь, когда мы знаем, что жилища были прямоугольными, заглубленными в землю сооружениями, несравненно меньшими по размеру, чем зольники, мы не можем согласиться с отождествлением зольников с жилищно-хозяйственными комплексами. Совершенно не сообразуется с таким комплексом изготовление рытых изображений с канавками глубиной до 30 см. Разве они нужны для хозяйственных надобностей? 
==========
45 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 130.

И все же упорный возврат археологов (Ляпушкина, Тереножкина) к теме обычного культурного слоя, объявление зольников простыми жилыми буграми имеет под собой некоторое основание. Дело в том, что зольная масса соломенных кострищ содержит большое количество бытовых предметов, правда, чаще всего поломанных.
Зольный слой в Пожарной Балке содержал: черепки разнородной посуды, глиняные пряслица, пуговицы, острия стрел, обломки ножей, обломки точильных камней, обломки каменных блюд, обломки зернотерок и обломки игл и шильев 46. Уже один этот перечень обломков, находившихся в зольном слое во взвешенном состоянии, наталкивает на мысль о вторичном залегании этих бытовых предметов, оказавшихся в золе над жертвенником и над вырезанными в земле птицами.
==========
46 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 127.

Для объяснения такой насыщенности зольников культурными остатками следует, во-первых, вспомнить старую гипотезу С. С. Березанской о ритуальных кострах (от которой она, к сожалению, отказалась), а во-вторых, обратиться к обильному этнографическому материалу.
Разведение ритуальных огней в определенные календарные сроки восходит несомненно к далеким индоевропейским временам и прослеживается у всех европейских народов. Это хорошо документировано в трехтомном коллективном издании "Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы" 47, представляющем сводку современных обрядов у народов Европы. Для наших целей эта сводка полезна, но, к сожалению, в ней в очень малой степени использованы обряды, исчезнувшие в XVIII - XIX вв., но успевшие отразиться в научной литературе. Для получения общей картины в целом, для всех европейских народов, необходимо, пользуясь этим изданием, учесть два существенных обстоятельства: во-первых, сильное воздействие христианской календарной системы (в католическо-протестантском и православном вариантах), а также большое различие в природных условиях. Начало пахоты и сева, появление первых ростков, созревание хлебов, время выгона скота в поле - все эти важные для первобытных земледельцев сроки весьма различны на юге Европы и на ее северных окраинах.
==========
47 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973; Весенние праздники. М., 1977; Летне-осенние праздники. М., 1978. Восточноевропейские обряды описаны в кн.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

Церковный календарь, который во многих случаях приспособился к старым языческим срокам молений и празднеств, сильно расшатывал эти сроки в тех случаях, когда церковь применяла подвижной пасхальный календарь, при котором амплитуда колебаний "великого дня" (пасхи) превышала месяц - от 22 марта до 25 апреля по старому стилю, или от 4 апреля по 8 мая по нашему григорианскому стилю. С пасхой был связан семинедельный великий пост, заглушавший всякую языческую праздничность; от срока пасхи находился в зависимости и троицын день. Приуроченные к троице (или к следующей за ней пятидесятнице) языческие "зеленые святки" тоже получали искусственную амплитуду колебаний. В силу этих причин древние языческие праздники оказались сдвинутыми в ту или иную сторону.
Древняя масленица, судя по обильной солярной символике, должна была праздноваться в одну из солнечных фаз - в дни весеннего равноденствия, 20 - 25 марта, а в действительности разгульный весенний праздник встречи весны и солнца отодвинулся на февраль. Троицкие "зеленые святки", колеблющиеся между маем и июнем, очевидно, заменили собой древний ярилин день 4 июня.

Ритуальные огни древние славяне разводили несколько раз в году. Два из них твердо связаны с солнечными фазами: новогодние долгогорящие бревна на домашних очагах и общественные костры в день летнего солнцестояния. Третьим сроком солнечных костров следует считать масленицу. Вне солнечного цикла оказываются костры юрьева дня (23 апреля), 1 мая и редко встречаемые костры "зеленых святок" (середина мая - середина июня).
Новогодние огни внутри жилищ не могут иметь отношения к интересующим нас зольникам, так как для них выбирался огромный чурбан ("бадняк"), который должен был гореть в очаге все 12 дней зимних святок; его постепенно пододвигали к огню. Все же остальные священные костры укладывались во второй квартал года:
масленица (в древности, по всей вероятности, в конце марта);
юрьев день - 23 апреля;
первое мая;
Купала - 24 июня 48.
==========
48 Иногда упоминаются костры на пасху и в день пятидесятницы. Но это - результат вытеснения и перемещения сроков церковным календарем.

По этнографическим данным, для ритуальных костров в эти сроки характерно следующее: все они являлись общественным делом всей деревни или всего города. Городские костры устраивались на перекрестках улиц или даже на центральной площади перед ратушей, во Флоренции, например, на площади Синьории 49. Деревенские ритуальные костры, как правило, разводились близ поселка за околицей на высоком месте. Зольники Пожарной Балки полностью отвечают этому обязательному условию - они расположены за валом поселения на высоком берегу Ворсклы, в соседстве с местным курганным кладбищем, т. е. в особом, священном урочище.
==========
49 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 10.

Второй общей чертой всех ритуальных костров является зажигание их от "живого огня", т. е. от огня, добытого трением; в редких случаях допускалось получение огня путем кресала - огнива и кремня. Это свидетельствует о глубочайшей древности общеиндоевропейского обряда возжигания в определенные, устойчивые для всех народов Европы сроки священных общественных костров.
Большой интерес для нас представляет организация и конструкция костров.
Площадка для будущего костра специально подготавливалась. Костер должен быть большим, видимым издалека, так как, чем большую площадь озарит его пламя, тем щедрее будет солнце светить на поля. Пламя костра должно быть "до неба". Иногда вокруг костра устраивалась ограда с воротами, сгоравшая вместе с костром. У некоторых народов (у сербов, у финнов) делалось одновременно несколько костров на одном холме: один - большой, а вокруг него - малые. Это напоминает нам группировку ранних зольников.

Материал для костра, по этнографическим данным, складывался из двух категорий горючего: во-первых, это солома, мякина, обмолоченные снопы, а во-вторых, - всевозможный мусор со дворов, всякое старье, хлам, старые метлы. "Среди сербов, черногорцев, частично словенцев было в обычае на масленицу собирать и сжигать мусор, чтобы изгнать нечистую силу из дома", "чтобы охранить скот от нечисти" 50. В Испании костры "устраивают коллективно... принося для костра старую мебель и всякий хлам" 51. В Австрии "за несколько дней до праздника молодежь ходила по деревне, собирала хворост и всякий горючий хлам" 52. На русском Севере пинежский первомайский костер описывается так: "Костры жгли ночью за деревней, на самом высоком угоре (холме). Сжигали накопившийся за зиму хлам, смоляные бочки и пр. Костер старались сделать как можно выше ("до неба"), в него подбрасывали сучья, вереск, а молодежь водила около него хороводы, пела песни, танцевала, иногда прыгала через костер. Когда огонь горел, кричали: "Лето встречаем, зиму провожаем!" 53.
==========
50 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 250, 265. 5l Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 46. 52 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 144. 53 Соколова В. К, Весенне-летние календарные обряды..., с. 143 - 144.

Вот в этом-то повсеместном обычае собирать для весеннего общественного костра "весь накопившийся за зиму хлам" и мусор и кроется, на мой взгляд, разгадка древних зольников. В первобытном поселке за зиму накапливалось много соломенных подстилок, соломы, застилавшей пол, из хлевов и кошар; в дело это не годилось и только загромождало дворы. Был известный резон в том, что весь этот антисанитарный громоздкий: хлам (от "слама" - солома?) подлежал уничтожению ради "изгнания нечистой силы". А ритуальные костры (особенно первомайские) и зажигались с тем, чтобы отпугнуть нечистую силу. Знаменитая вальпургиева ночь, ночь под первое мая - это разгул ведьм и всякой вредящей нечисти. Рациональное смешалось с ритуальным: источник болезней - гнилая, перепрелая солома, гнездовище мух, оводов и слепней, уносилась, "чтобы охранить скот от нечисти", за околицу и там в огромном общесельском костре сгорала во славу благодетельных весенних божеств. В массе соломенного мусора, особенно служившего застилкой земляного пола в жилищах, неизбежно должны содержаться культурные остатки: черепки посуды, потерянные пряслица, пуговицы, детские игрушки (может быть, мы их принимаем за "вотивную посуду"?), обломки ножей, игл, зернотерок и т. п. 

Неясные деревянные конструкции в зольниках могут быть сгоревшими остатками ветхой мебели, старого пахотного инвентаря, пришедшей в негодность деревянной утвари. Встречаемые в зольниках бессистемные ямы от столбов, вполне вероятно, могут быть следами добывания живого огня на этом священном месте, где из года в год разводились праздничные костры. Напомню, что для получения огня требовались две вертикальных стойки, на которые укладывалось поперечное бревно, нажимавшее на вертикальное бревно-веретено, приводимое в движение 12 мужчинами. Ямы от таких стоек неотличимы археологически от столбовых ям жилища, а отсутствие в них системы (ожидаемой в том случае, если это остатки жилищ) укрепляет предположение о добывании священного огня на том месте, где палят священные костры.

Все то, что мы знаем о зольниках от белогрудовского до скифского времени, находит полное подтверждение в этнографическом материале всех европейских народов. Появление зольников на рубеже II и I тысячелетий до н. э. надо связывать с усилением роли земледелия, ставшего к этому времени пашенным, с использованием волов. Отсюда и обязательное применение соломы, снопов, и календарные сроки общественных огнищ.
Масленица - встреча весны, пробуждение природы, весеннее равноденствие. Последний звериный маскарад, горящие костры, горящие колеса, спущенные с горы в честь разгорающегося солнца.
Следующие костры - в юрьев день, 23 апреля. Это день первого выгона скота в поле, обставленный большим количеством обрядов и заклинаний. Накануне, 22 апреля, на Руси праздновался девичий весенний праздник ляльник, когда избранную Лялей (Лелей) девушку сажали на дерновую скамью и исполняли вокруг нее ряд весенних заклинательных обрядов (см. ниже). В одном из зольников Вольского городища, на уровне земли, обнаружен "завал глиняных необожженных вальков длиною 4 м и шириною 1,5 м" 54, который вполне может быть истолкован как земляная скамья весенней Ляли.
==========
54 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 64.

Широко практиковались общественные костры в вальпургиеву ночь - с 30 апреля на 1 мая. В дни появления первых яровых ростков, с которых у древних славян начинался счет летним дням и аграрно-магическим обрядам 55, нужно было особенно оберегать новорожденные посевы. Поэтому вновь зажигались костры, но уже не с приветственной (встреча весны и солнца), а с охранительной целью. 
==========
55 Рыбаков В. А. Календарь IV в. ..., с. 82.

У кельтских народов Британии доныне сохранился пережиток человеческих жертвоприношений в этот опасный день: разводили близ села большой костер, зажигая его утром при первых лучах солнца и поддерживая огонь в течение трех дней; затем парни ломали овсяную лепешку по числу участников обряда, метили черным один кусок и тянули жребий. Тот, кому доставался черный жребий, должен был перепрыгнуть через костер, а в других случаях владельцы счастливых жеребьев набрасывались на обреченного и делали вид, что четвертуют его или бросают в огонь 56.
==========
56 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 100.

Это делалось в честь древнего кельтского бога огня Белтана-Беленуса. В древних Афинах вплоть до V в. до н. э. в мае во время таргелий приносили в жертву мужчину и женщину.
Вероятно, имитацией человеческих жертвоприношений является широко распространенный и хорошо известный этнографам обычай сжигания в костре соломенных чучел, что обязательно делалось на масленицу и на Купалу. В зольниках неоднократно находили в составе зольного слоя человеческие кости и даже целые скелеты 57. Это еще раз сближает наши праславянские зольники с индоевропейскими священными кострами.
==========
57 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 65; Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 128. "Обращает на себя внимание наличие среди костных остатков костей человека. Последние совершенно целые, чем резко отличаются от костей животных (кухонных отбросов. - Б. Р.). Кости человека найдены во всех трех участках раскопа, причем в самых различных местах. Кроме того, в южном раскопе на глубине около 0,6 м в зольных отложениях обнаружен целый скелет человека".

Последние в году общественные костры зажигались на Купалу-Событку, на праздник летнего солнцестояния, в ночь с 23 на 24 июня (Иван Купала). В эту ночь, как и в вальпургиеву, происходил, по древним верованиям, разгул ведьм на Лысых горах (поляки, украинцы) и как антитеза нечисти - возжигались большие костры на холмах. У некоторых славянских народов отчетливо выступает первенствующая роль девушек в купальских обрядах. В Югославии девушки зажигали костер, обходили поля с факелами 58. В Белоруссии костер разжигали также девушки, что отразилось и в купальских песнях:
Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!
Сам бог агонь раскладау, то-то-то!

==========
58 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 210.

Костры настолько были связаны с сущностью праздника летнего солнцестояния, что их называли тоже "купалой":
Хто гэта купалу разлажыу -
Каб таму бог жыта зародзiу! 59.

==========
59 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 238 - 239.

Для всех народов Европы, в том числе и для славян, купальская обрядность характеризуется обязательным скатыванием горящих колес, обернутых соломой и обмазанных дегтем, с горы в реку. Этот обычай наблюден у русских, украинцев, белорусов, поляков, сербов, словаков, чехов, итальянцев, немцев, австрийцев, англичан, венгров 60. Колесо, а особенно горящее и движущееся, - исконный символ солнца. 
==========
60 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 10, 72, 125, 144, 165, 175, 185, 210.

Много упоминаний и о сожжении в купальских кострах соломенных чучел, иногда парных - мужчины и женщины. Сжигаемая в купальском костре соломенная кукла у многих славянских народов называлась Мореной 61.
==========
61 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 231 - 232.

Лесостепные зольники I тысячелетия до н. э. увели нас далеко в область европейской этнографии, но зато мы получили представления о ритуальных кострах в честь солнца (или персонифицированного бога солнца вроде Дажьбога), начало которым было положено три тысячи лет тому назад, а пережитки зафиксированы на широком пространстве в XIX - XX вв.

*

В предшествующем изложении мы много раз подходили к проблеме древнеславянского календаря и календарных сроков различных языческих молений, среди которых на самое видное место выступают моления и общественные празднества - "события", связанные с солнечными фазами.
Русский летописец XII в., интересовавшийся языческими сюжетами и давший нам драгоценные комментарии с именами Сварога и Дажьбога, коснулся и древнего календаря, правда, не славянского, а "египетского", но в этом извлечении из византийского хронографа отразились средневековые представления о зарождении календарного счета в древности вообще. Предполагалось, что до известного времени счет велся только днями и лунными месяцами. Поэтому длительность царствования Дажьбога определялась в 7470 дней, т. е. в 20 лет и полгода (расчет летописца не очень точен). "Не видяху бо егуптяне инии чисти: ови по луне чтяху, а друзии деньми лета чтяху. Двою бо на десять месяце число потом уведаша, отнележе начата человеци дань давати царем".

Разделение солнечного года на 12 месяцев, т. е. установление современного нам календарного счета, поставлено в связь с таким социальным явлением, как начало выплаты дани царям, что применительно к Египту означало энеолит или бронзовый век 62. Но вероятно, не только в Египте и на Востоке вообще рождался интерес к круговращению светил и его закономерностям. Как только то или иное общество переходило к скотоводству, так одновременно с этим у пастухов появлялась возможность наблюдать звездное небо, движение звезд, отмечать места восхода солнца и сопоставлять их со знаками зодиака. В неисчислимом множестве различных звезд (из которых охотники мезолита отобрали двух оленихили двух медведиц) пастухи энеолита и бронзового века установили известный порядок, пригляделись к созвездиям, уловили их течение по небу и время прохождения солнца через те или иные определившиеся группы - знаки зодиака. Первичные астрономические знания далеко не всегда заимствовались; они создавались конвергентно в прямом отношении к усилению роли скотоводства (или, в других случаях, мореходства). 
==========
62 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 198, 1114 г.

Применительно к праславянам у нас нет надежных данных для суждения о степени полноты их астрономических знаний. Появившиеся в последние годы статьи Н. А. Чмыхова, посвященные попытке отыскать в археологическом материале бронзового века следы хорошего знакомства с зодиакальной системой, не кажутся мне убедительными. В первой своей статье 63 Чмыхов рассматривает сосуд катакомбной культуры из Макеевки, украшенный 11 угловатыми фестонами, и почему-то считает, что здесь отражено знание 12 знаков зодиака. Случайно удлиненные линии одного из фестонов (у древнего художника сорвалась рука) он расценивает как линейное изображение созвездия Весов (!) 64. 
Во второй своей статье 65 автор повторяет все, что было сказано о "зодиаке" из Макеевки, и вводит новый материал - так называемое рогатое пряслице тшинецкой культуры из Таценок, на котором он видит изображение семи зодиакальных созвездий 66. К сожалению, автор дал в статье лишь собственные упрощенные зарисовки, а для документации такого важного вывода необходимы только макрофотографии. Без этого все ссылки на карты звездного неба, на Ригведу и на Одиссею теряют связь с исходным археологическим материалом. 
==========
63 Чмыхов Н. А. К семантике орнаментальных схем катакомбной керамики. - В кн.: Некоторые вопросы археологии Украины. Киев, 1977, с. 14 - 31.
64 Чмыхов Н. А. К семантике..., рис. 2; 6, а.
65 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип датування в археологiї. - В кн.: Biсник
Київського унiверситету. Iсторичнi науки. Kиїв, 1978, 20, с. 98 - 109. 66 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип..., рис. 2 на с. 100.

Как ни соблазнительно было бы раскрыть астрономические познания праславян тшинецкого времени (пряслице из Таценок), но впредь до более добротной публикации музейного экспоната от этого следует воздержаться.
По орнаментированному керамическому материалу II - I тысячелетий до н. э. у славян и их соседей улавливается деление года на четыре солнечных фазы, отмеченные на керамике четырьмя крестами, а также разделение солнечного года на 12 месяцев. Обозначение солнечных фаз крестами, т. е. знаком огня и солнца, вполне соотносится с теми ритуальными кострами, которые только что были разобраны выше.

Для трех солнечных фаз у нас есть, как мы видели выше, обильный общеславянский материал. 
1. Обязательное сожжение на каждом очаге большого чурбана во время зимних святок. 2. Общественный костер в дни весеннего равноденствия (древняя масленица). 
3. Общественный костер в день летнего солнцестояния (Купала), когда особенно выступает у всех славян символ солнца - горящее колесо.

Осенняя стадия общественными кострами не отмечена. Ко времени осеннего равноденствия древний славянин уже получил все, что ему удалось вымолить у богов, и совершал благодарственные моления в честь Рода и рожаниц (8 сентября), "наполняя черпала" и празднуя урожай; костров в осеннюю фазу не возжигали. Это прекрасно отражено на более позднем славянском сосуде-календаре IV в. н. э. из Лепесовки на Волыни, где косыми крестами отмечены эти солнечные фазы: зимняя, весенняя и летняя - двойным крестом, осенняя (сентябрь) крестом не отмечена 67.
==========
67 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ...; Rybakov Boris. Calandrier agraire et magique des anciens Polianes. - In: Atti del VI Congresso Internazionale delle Scienze Preistoriche. Roma, 1966.

Этот поздний календарь, тщательно изготовленный на большом сосуде для новогодних гаданий и заклинаний, может послужить нам отправной точкой в поисках древнейших прототипов первоначального календаря.
Календарь из Лепесовки начертан на отогнутом плоском крае красивой ритуальной чары и представляет собой круг, разделенный на 12 секций, по числу месяцев. На нем, как сказано, отмечены три солнечные фазы.
На керамике гальштатского времени и более ранней, бронзового века, многократно встречаются четыре косых креста на разных сторонах сосуда, которые могут быть сочтены символами четырех солнечных фаз. Эта символика уходит в энеолит, где подобное размещение четырех крестов мы хорошо знаем в трипольской росписи.
Мне думается, что отдаленным прототипом позднейшего славянского календарного круга с 12 месяцами и четырьмя солнечными фазами мы можем считать интересный сосуд, относящийся к энеолитической культуре колоколовидных кубков. Культура эта в Центральной Европе пришлая (очевидно, с юга); к славянам прямого отношения она не имеет, но так как она широко распространилась по той территории, где спустя несколько веков начало формироваться праславянское единство, то ассимилированных пастухов и торговцев медью, какими считают носителей этой культуры, можно, с известной долей вероятия, числить субстратной группой протославянского массива в его западной части.

Сосуд, о котором идет речь, найден в Венгрии. Это миска с четырьмя ножками, напоминающая в целом коровье вымя, что вполне естественно для пастушеского народа 68. Верхний край толстостенного сосуда срезан горизонтально, и образовавшийся плоский круг расчленен на целый ряд замкнутых отрезков, часть которых заполнена несложными изображениями (косой крест, зигзаг, "частокол" и др.), а часть оставлена пустыми в качестве разделителей. Организуют всю эту систему солнечно-огневые знаки в виде косых крестов, расположенные в четырех местах круга; если уподобить этот круг циферблату часов, то крестообразные знаки придутся на место 12 часов, 1 часа, 3 часов (два знака), б часов и 9 часов. По своему расположению на венчике сосуда косые кресты вполне соответствовали бы местам четырех солнечных фаз, если бы весь круг изображал 12 месяцев года (см. рис. rbyds087.jpg, rbyds088.gif). 
==========
68 За указание венгерской публикации приношу благодарность А. К. Амброзу.

Этот энеолитический сосуд очень близок к расшифрованному мною календарю IV в. из Лепесовки на Волыни. Там на широко отогнутом плоском краю ритуального сосуда нанесены 12 секций с обозначением 12 месяцев. Отмечены три солнечные фазы; зимняя фаза перенесена на январь, а летняя, как говорилось, помечена двойным крестом 69. Направление счета месяцев идет посолонь. 
Этот роскошно орнаментированный сосуд, предназначенный, как я предположил, для общественных новогодних заклинаний на все 12 месяцев предстоящего года, может послужить хорошей отправной точкой для анализа древнего венгерского сосуда, круговые начертания которого общим своим видом близки к лепесовскому календарю. И там и здесь мы видим отдельные секции и расчленяющие их на группы солнечные кресты годичных фаз солнца. И там и здесь одна из солнечных фаз обозначена не одним, а двумя солнечно-огненными крестами. Для лепесовской ритуальной чаши, где удалось все 12 секций связать с определенными месяцами, этот двойной крест обозначал летнее солнцестояние, июньский апогей солнца, отмечаемый особенно интенсивными купальскими кострами (см. рис. rbyds089.jpg, rbyds090.gif). 
==========
69 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 72, рис. 5.

Если допустить, что на древнем венгерском сосуде тоже изображены 12 месяцев, а также то, что двойной крест и там и здесь означал месяц июнь, то те два разделительных креста, которые расположены на диаметрально противоположной стороне круга исследуемого венгерского сосуда, мы должны будем признать близкими к зимней солнечной фазе. Здесь сразу необходимо сделать оговорку: на чаше-календаре IV в. н. э. крестовидный знак зимней солнечной фазы поставлен не в декабре, как следовало бы по астрономическим данным, а в январе, т. е. не по началу, а по концу зимних новогодних святок, завершавшихся 6 января.

В "зимней зоне" предполагаемого энеолитического календаря изображены в особых, четко отделенных интервалами секциях два косых креста: один - очень большой, с двойным контуром, а другой - обычный, такой же, как кресты всех остальных фаз. Эти две секции с крестами могут быть обозначением двух зимних месяцев - декабря и января. Годовой заклинательный праздник - святки, длившийся 12 дней, начинался в декабре и заканчивался в январе. Таким образом, весь круг венчика венгерского сосуда оказался расчлененным на две половины крестами двух солнцестояний - зимнего и летнего. И в каждой половине, посередине ее, начертано по кресту, которые должны означать два равноденствия - весеннее и осеннее.
При расшифровке тех или иных круговых, бесконечных графических систем, в которых подозревается календарное содержание, всегда встают два вопроса: с какого звена следует начинать счет и в каком направлении (по часовой стрелке или против) вести его.

В нашем случае точка отсчета указана выделением одного из "зимних" крестов. Приняв направление посолонь, примененное при построении лепесовского календаря IV в. н. э., мы получаем расшифровку этих двух зимних крестов: большой крест - декабрь (истинное солнцестояние), а малый крест - январь. Обратное направление счета не дает результатов. Дальнейшее распределение секций по месяцам может быть произведено только при учете того, что рядом с весенней и летней фазами поставлены знаки, как бы отграничивающие пору усиленных молений от масленицы до Купалы. 

Если мы исключим их из счета секций-месяцев, то получим полный календарный цикл из 12 секций в следующем виде.
1. Январь. Отмечен знаком косого креста.
2. Февраль. Зигзаг.
3. Март, Крест и дополнительный знак отграничения весны от зимы.
4. Апрель. Неясный вилообразный рисунок. (На лепесовской чаше в секции апреля изображено рало.)
5. Май. Зигзаг.
6. Июнь. Два креста и знак отграничения лета от осени.
7. Июль. Небольшой знак, составленный из двух пересекающихся дуг.
8. Август. Зигзаг.
9. Сентябрь. Крест.
10. Октябрь. Вертикальные черточки.
11. Ноябрь. Нечеткая насечка в двух направлениях.
12. Декабрь. Большой косой крест, обведенный двойным контуром.

Пять месяцев в году обозначены ничего не выражающими линиями (февраль, май, август, октябрь, ноябрь); апрель не ясен по рисунку. Все внимание творца календаря устремлено на время солнечных фаз, как это и должно быть на календаре, отображающем солнечный двенадцатимесячный год. Знак зимней солнечной фазы попал на январь, очевидно, потому, что уже в то отдаленное время существовали длительные зимние праздники в честь возрождающегося, разгорающегося солнца. Перед днем весеннего равноденствия поставлен знак в виде двойных двузубых вил; такой же знак стоит после летнего солнцестояния. Эти два четко сделанных знака отмечают второй квартал года, когда солнце набирает силу, дни становятся все длиннее, ночи - короче; это - период разгорания солнца, его поступательного движения. Особо отмечен месяц июль, что, вероятно, связано с "днем громовержца" 20 июля (позднейший ильин день). Что означает знак из двух дуг - сказать трудно. 

Осенняя фаза (сентябрь) отмечена скромно одним крестом без дополнительных знаков. Выделенный особо декабрь свидетельствует о том, что конец года, совпадавший с зимней солнечной фазой, уже тогда был временем больших заклинательных молений (частично переходивших и на январь), отголоски которых так хорошо известны нам по позднейшим новогодним празднествам.
Как видим, люди эпохи колоколовидных кубков, жившие на Среднем Дунае, не только знали о четырех солнечных фазах, но и делили свой год на 12 месяцев, т. е. знали уже то, что русский книжник приписывал египтянам времен зарождения власти царей.
Кроме того, при рассмотрении этого календаря явно видно, что тогдашние люди делили год на активную и пассивную части; вилообразные знаки выделяли в особый период март, апрель, май и июнь. Четкий индивидуальный знак был обозначением июля. Активной частью календаря следует считать весну и лето - с марта по июль, пассивной - осень и зиму - с августа по февраль; только новогодние святки оживляют этот период года, мало интересовавший составителей календаря 70.
==========
70 Славянский календарь IV в. н. э. сочетал в себе солнечные фазы и хозяйственные приметы.

На нем апрель, месяц пахоты, обозначен изображением рала; август - колосьев, сентябрь и декабрь - охотничьих тенет; октябрь - пасм льна. В скотоводческом календаре энеолита многие месяцы помечены безразличным зигзагом и только в одном случае применена вертикальная штриховка - "частокол". Это - месяц октябрь, который в условиях Венгрии является месяцем окончания пастьбы скота и перехода на стойловое содержание. Праздник пастухов происходил 20 или 26 октября (Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с. 170). Быть может, "частокол" на календаре, приходящийся на октябрь, отразил эту перемену в годичном хозяйственном цикле?
Энеолитический календарь предугадывал то деление года на две части, которые мы находим у позднейших греков: во-первых, время присутствия Аполлона-Солнца в Греции (эпидемия) и летних празднеств в его честь (таргелии и пианепсии) и, во-вторых, время отбытия Аполлона к северным гиперборейцам (аподемия), приходящееся, естественно, на зимние месяцы.
Календарь из Almosfuzitorol был, по всей вероятности, ритуальным, отмечавшим не хозяйственные сезоны сами по себе, а лишь время сакральных действий, пережитки которых сохранились спустя четыре тысячи лет: святки, масленица, Купала, ильин день.

Трудно сказать, насколько могли отдаленные предки славян воспользоваться календарной мудростью своих южных и западных соседей-скотоводов.
К сожалению, никаких достоверных данных о календарных расчетах праславян в нашем распоряжении нет. Одинаковые названия месяцев у разных славянских народов лишь косвенно говорят о древности двенадцатимесячного года, так как у этих названий нет точных хронологических примет и, кроме того, многие названия сместились со своих первоначальных положений после расселения, забросившего часть славян в совершенно иные климатические зоны.
У целого ряда народов на протяжении бронзового века и в начале железного появляются сосуды с начертанными на них 12 знаками, которые вполне естественно воспринимать как обозначения 12 месяцев, но далеко не все они поддаются расшифровке. Особенно богат календарными наборами знаков Кавказ. А. А. Мартиросян посвятил специальное исследование петроглифам берегов Севана, в которых он видит календари. "Первобытные жрецы Армении, - пишет Мартиросян, - имели довольно близкое, практически правильное представление о Солнце, Луне, планетах, звездах, о движении небесных тел, о 12 созвездиях зодиака... и создали первые лунно-солнечные календари-петроглифы..." 71. Создание этой системы автор относит ко II тысячелетию до н. э., что близко к дате культуры колоколовидных кубков.
==========
71 Мартиросян А. А. Лунно-солнечный календарь первобытной Армении. - Вестник общественных наук Армянской ССР, 1973, № 70, с. 42. На армянск. яз. Русское резюме.

Среди грузинской керамики бронзового века есть большие сосуды, очевидно, для общественных праздников; на одном из них начертаны 12 знаков, которые можно попытаться связать с двенадцатимесячным годом. Точка отсчета четко обозначена сердцевидным знаком над общей строкой. Очевидно, это - январь. Шесть месяцев показаны безразличной короткой зигзаговой линией в виде буквы W, а шесть месяцев, чередуясь с зигзагами, показаны знаками креста, креста с загнутыми концами и контурами сосуда таким образом, что месяцы с одинаковым знаком расположены на кругу друг против друга. 
Расшифровка может иметь несколько вариантов. Возможно, что наиболее вероятным является тот, при котором год начинается со знака, изображающего сосуд (с сердцевидным знаком наверху), и счет идет вправо. Тогда оба месяца равноденствий (март и сентябрь) будут обозначены крестами, а крестом с загнутыми концами отмечены май и ноябрь, как в кельтском календаре, связанном со скотоводством. Летнее солнцестояние при всех вариантах остается неотмеченным.
Сосуд, очевидно обозначающий благоденствие, отмечает два месяца: июль - месяц урожая и январь - месяц новогодних заклинаний.
Мною опубликована расшифровка календарного фриза на северокавказском сосуде VIII - VII вв. до н. э. 72. Есть еще ряд древних сосудов с календарными знаками, ожидающими расшифровки.
==========
72 Рыбаков В. А. Календарный фриз северокавказского сосуда VIII - VII вв. до н. э. - В кн.: Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1974, с. 158 - 162.

Вполне вероятно, что время пастушеских передвижений в эпоху шнуровой керамики научило многие племена Центральной и Восточной Европы более точному счету времени и сопоставлению устойчивых астрономических явлений. Можно думать, что к лужицко-скифскому времени племена праславянского мира приобщились к солнечному двенадцатимесячному календарю, знавшему, кроме того, четкое деление по солнечным фазам. Впрочем, не исключена возможность того, что этими знаниями индоевропейские племена обладали задолго до того, как начали овеществлять их на ритуальной посуде.

*

Прикладное искусство праславянских племен лужицко-скифского времени в какой-то мере известно нам по археологическим материалам, но мы всегда должны помнить о том, что нам остались недоступны наиболее обильные и богатые разделы народного творчества: вышивки на тканях, деревянная резьба, пышный, но недолговечный реквизит языческих молений и празднеств.
Рассматривая археологический материал конца бронзового века и на ранних этапах железного века, мы постоянно будем встречаться с тем обстоятельством, что весь праславянский мир был поделен тогда на две разные области, входившие в зоны разных культур: западная - в довольно однородную обширную зону лужицкой культуры, а восточная - в менее однородную, но тоже обширную зону скифской культуры.

Вычленение собственно славянского массива внутри "венедской" лужицкой культуры гальштатского времени производится не столько по четким признакам той самой эпохи, сколько по ареалам предшествующей и последующих культур, более определенно относимых к славянам. Впрочем, славяно-кельтский рубеж внутри лужицкой культуры устанавливается довольно точно: границей является Одер; западнее жили кельтские племена, а восточнее - славянские 73. 
Что касается скифской половины праславянского мира, то она выделяется из общей массы скифоидных археологических культур, во-первых, по принципу занятия земледелием (собственно скифы были только скотоводами-кочевниками), во-вторых, по данным топонимики, а в-третьих, по результатам соотнесения археологических культур с подробными географическими данными Геродота 74. 

Праславянской частью условной Скифии были: лесостепное Правобережье Днепра, берега Ворсклы (район славянской колонизации VIII - VII вв. до н. э.) и верхняя половина бассейна Южного Буга. Севернее границы скифской археологической культуры, воспринятой праславянскими племенами, на очерченной территории жили другие праславянские племена, культура которых почти не была затронута скифским влиянием (милоградская культура геродотовских невров).
==========
73 Hensel W. Polska Starozytna, s. 346, kart., fig. 308.
74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Раздел "Сколоты-праславяне".

Среднеднепровских праславян Геродот выделял из общей массы племен, живших в Скифии, то называя их "борисфенитами" (по Борисфену - Днепру), то приводя их самоназвание: "Всем им в совокупности есть имя - сколоты по имени их царя. Скифами же их назвали эллиныъ 75. Греки, покупавшие у сколотов-праславян хлеб, не случайно объединили их со скифами под одним общим именем, так как племена Среднего Поднепровья испытали очень сильное влияние скифов, которое сказалось в материальной культуре (главным образом в вооружении), искусстве и даже в языке. Именно к этому времени относится появление в праславянском языке слова "бог", свидетельствующее о влиянии и в религиозной сфере, проявившемся, как уже говорилось, и в погребальном обряде.
==========
75 Геродот. История. Л., 1972, IV - 6. Совершенно особый интерес представляет сохранившееся в русском былинном эпосе ироническое] прозвище "Сколотник", данное степняками сыну русского богатыря Ильи Муромца. Подробнее см. ниже, главу 10.

Само собой разумеется, что земледельческая специфика культов не могла исчезнуть; она сохранилась, главенствовала, но общая сумма религиозных представлений увеличилась за счет включения ряда иранских элементов. Вероятно, в эти века проникли к славянам имена таких иранских божеств, как Хоре - Солнце и Симаргл - священная крылатая собака. Впрочем, эти явные иранизмы ощущались только в славянской верхушечной культуре и дожили лишь до XII в. н. э.; в народный фольклор они не проникли.
В Левобережье Днепра соседями славян-колонистов были родственные скифам гелоны. Огромный город Гелон (Бельское городище на Ворскле) был заселен, по-видимому, как праславянами, появившимися на берегах Ворсклы за два века до основания города, так и гелонами, занявшими эти полустепные пространства одновременно со скифским вторжением в Причерноморье. Нельзя исключать из состава населения Гелона и местные автохтонные племена (возможно, прабалтийские), жившие здесь до прихода праславян и гелонов. Эту оговорку необходимо сделать, так как приходится использовать интересный материал Бельского городища, не дожидаясь того времени, когда скифологи расчленят его на этнические группы.

Две зоны праславянского массива - лужицкая и скифская - не были отгорожены друг от друга, и в археологическом материале отразилось взаимопроникновение их. Лужицкая культура просачивалась в восточном направлении до Днестра, а скифские вещи встречаются по всей западной половине праславянщины между Вислой, Одером и Дунаем, не переходя, впрочем, славяно-кельтскую границу и не доходя до моря, т. е. точно замыкаясь в пределах праславянского расселения 76. Это объясняет нам представление античных географов о том, что в Южной Прибалтике "Кельтика" соседит со "Скифией". В данном случае под Скифией подразумевался славянский массив.
==========
76 Hensel W. Polska Starozytna (карта скифских вещей в
Польше, с. 267, рис. 237).

Очевидно, внутри праславянского мира существовало какое-то внутреннее общение племен, передвижения, торговые связи, в отдельных случаях могли быть и походы.
Вовлечение праславян в две различные культурные области затруднило целостное рассмотрение всего праславянского массива от Одера до Ворсклы в лужицко-скифское время, но, ведя речь об этапах развития славянского язычества, нельзя ограничиваться той или иной половиной славянщины, так как шел единый процесс, что подтверждается целым рядом примеров.
В отдельных случаях, учитывая фрагментарность дошедших до нас материалов, допустимо использовать некоторые находки, характеризующие ту или иную культурную зону в целом как определенную стадию, даже если нельзя утверждать принадлежность их славянам.

*

Современником описанных выше зольников в восточной части праславянского мира был Геродот, оставивший очень интересные и важные записи о религии скифских племен. При анализе данных Геродота очень часто забывают о том, что у него были две точки зрения на скифов и на Скифию. Когда он говорил о противостоянии скифов персидскому нашествию, он имел в виду разные племена скифской федерации, объединившиеся против вторгшихся персов. Подразумевалась некая большая Скифия, охватывавшая различные этнически племена (в том числе и сколотов-праславян). Такому обобщенному взгляду способствовало действительно существовавшее единство скифской воинской всаднической культуры, проявлявшееся в типах вооружения, конского снаряжения и в украшении оружия звериной орнаментикой.

Когда Геродот определил такую Скифию как огромный квадрат площадью около 500 000 кв. км, то он не совершил ошибки, так как археологические культуры скифского облика (с отдельными местными отличиями) действительно покрывают такое пространство в степях, лесостепи и отчасти в лесной зоне Восточной Европы.
Но вместе с тем Геродот видел различие внутри Скифии и в отдельных случаях оговаривал его. Так, он четко противопоставил два ежегодных праздника в Скифии.
1. Скифы больше всего чтут бога войны Арея и приносят ему в жертву людей, коней и быков. На большом холме из хвороста водружался "древний железный меч" 77.
==========
77 Геродот. История, IV - 62.

2. Сколоты [которых греки тоже называли скифами] ежегодно
отмечают праздник в честь золотого плуга, ярма, топора и чаши, упавших с неба около тысячи лет тому назад 78 (см. рис. rbyds091.gif).
==========
78 Геродот. История, IV - 5, 7.

Контраст выступает резко: в одном случае - набор разных священных предметов, во главе перечня которых - снаряжение для парной упряжки пашущих волов (ярмо и плуг), а в другом - единственный символ воинов - меч. Когда степные скифы приносят клятву, то они клянутся не золотым аграрным набором, а мечом, стрелами, топором и копьем, т. е. своим степным оружием (Геродот. История, IV - 70).
Об этих двух праздниках Геродот говорит в разных местах, и там, где он дает общий очерк скифской религии, он не вспоминает о почитании золотого плуга, что совершенно естественно, так как этот земледельческий праздник к собственно скифам-кочевникам не имеет отношения. Одиннадцать раз Геродот говорит о том, что скифы-скотоводы-кочевники, коневоды, что они не занимаются хлебопашеством, у них нет ни полей, ни оседлых поселений 79.
==========
79 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 106 - 107.

В строгом соответствии с этим находится и его описание религиозных обычаев скифов: убийство 50 всадников на годичных поминках по царю, принесение в жертву коней, варка жертвенного мяса в походных котлах на костях и сале убитого животного из-за безлесности степи, сожжение ошибившихся знахарей в кибитке, запряженной быками. Геродот особо оговаривает, что свиней в жертву скифы не приносят, так как они вообще "не имеют обыкновения содержать свиней в своей стране" (Геродот. История, IV - 63). Это резко расходится с верованиями земледельческих племен, у которых свинья является одним из главных жертвенных животных, а свинина, ветчина - главным ритуальным кушаньем вплоть до XIX в. Добавим, что царские скифы (и только они) почитали покровителя коней Фагимасада-Посейдона.

Из приведенного перечня видно, что очерк скифской религии у Геродота относится исключительно к кочевнической южной половине обширного скифского пространства. К этим же, собственно скифским, племенам степного юга мы должны отнести и следующую геродотовскую фразу: "У скифов не в обычае воздвигать кумиры, алтари и храмы богов, кроме Арея" (Геродот. История, IV - 59). Археология показывает, что действительно алтари и жертвенники геродотовского времени начинают встречаться только там, где кончается скифская степь, где начинается земледельческая зона, где есть "города" (отсутствующие у скифов), - у сколотов-праславян Правобережья Днепра и Ворсклы и у соседних земледельцев гелонов Посулья и Северского Донца.

У борисфенитов Правобережья Днепра ("скифов"-пахарей, сколотов) известен ряд своеобразных глиняных жертвенников, обнаруженных на больших городищах - Мотронинском, Пастерском, Жаботинском, Трахтемировском. Первые два представляют собой глиняные столбы диаметром около метра. Верхняя часть покрыта семью рельефными концентрическими кругами; четыре круга ближе к центру, а три круга ближе к краю жертвенника; в центре - мискообразное углубление. Около жертвенников найдены обугленные колосья пшеницы и кости животных. Связь с аграрной магией выступает явно. Интересно сакральное число 7, свидетельствующее об уранических представлениях, о 7 небесных кругах 80. 
==========
80 Археологiя Української РСР. Kиїв, 1971, т. II, с. 157; Яковенко Э. В. Нове про разкопки В. В. Хвойки бiля с. Пастирського. - Археологiя, 1966, XX.

Более сложными представляются жертвенники двух других городищ. На Трахтемировском городище жертвенник находился в небольшом помещении длиной 6 м и представлял собой круг в 150 см в диаметре, прочерченный прямо на глиняной промазке пола. С одной стороны круг был украшен спиралями. Жертвенник был прокопчен; на нем находились глиняная миска и греческий расписной килик родосской работы. Рядом находился сосуд в виде птицы; такие птицевидные сосуды широко распространены в это время и у западных праславян. 
В Жаботине жертвенник VI в. до н. э. тоже находился внутри здания 9 X 9 м, диаметр его тоже около полутора метров. Середина жертвенника, или сакрального круга, покрыта концентрическими кругами, затем следует кольцо, заполненное упрощенным меандром, а у самого внешнего края идет крупный бегуще-спиральный орнамент, близкий к трипольскому. Возможно, что здесь он тоже выражал идею непрерывного бега времени путем серии восходов-заходов 81 (см. рис. rbyds092.gif).
==========
81 Покровская Е. Ф. Жертвенник раннескифского времени у с. Жаботина. - КСИА. Киев, 1962, № 12.

Все эти жертвенники являлись принадлежностью культа малых форм; в помещения, где они находились, могли вместиться не более 40 - 60 человек. Следовательно, они служили всего лишь нескольким семействам одного небольшого участка "города", может быть, соседям, родичам или, говоря средневековым языком, "уличанам". Могло быть и другое: в помещении, где символические круги вырезаны прямо в полу жилища, мог жить какой-нибудь волхв, жрец, производивший часть своих священнических действий дома, где он мог гадать, давать советы и т. п. Слишком уж непохожи эти "домашние" алтари на общественные сооружения. Впрочем, быть может, будущие раскопки точнее установят, были ли стены у этих сооружений. Если же были только обожженный пол и крыша на столбах, то сооружение могло служить и более широкому кругу сограждан.

Большой интерес представляют находки на самом дальнем восточном краю праславянского мира, где славяне в VIII - VII вв. до н. э. вклинились в будино-гелонскую среду, - на Ворскле, в упоминавшемся уже не раз Бельском городище. Приведу слова Б. А. Шрамко, производившего там раскопки: "В 1972 г. на Восточном укреплении Бельского городища удалось обнаружить остатки святилища VI - V вв. до н. э., в котором свершались обряды, связанные с культом растительности и плодородия. В большом раскопе XXIII (площадь 1891 кв. м) обнаружена довольно чистая площадь без обычной массы бытовых и хозяйственных остатков и сооружений.
В юго-восточной части находилось святилище, в котором на протяжении 70 м было 7 жертвенников, из которых 6 расположены в основном по линии север - юг, а 7-й - к востоку от нее. Рядом имелось три больших круглых ямы. Вылепленные из глины на земляном возвышении жертвенники имели форму круга диаметром 40 - 50 см. Положенный на землю слой глины толщиной 3 - 3,5 см был тщательно заглажен, обожжен и побелен. Высота жертвенников 30 - 40 см. Вокруг найдено совершенно небывалое количество сделанных из глины культовых предметов: зооморфные и антропоморфные статуэтки (в целом виде и в обломках), культовые лепешки, сосуды, светильники, глиняные модели частей тела животных для гадания.
Среди статуэток имеются подлинные шедевры культовой глиняной: пластики скифской эпохи" 82. 
==========
82 Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля. - В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976, с. 202 и 204 - 207.

Эти сооружения под открытым небом, на расстоянии около 10 м друг от друга, могли быть памятниками общественного культа.
Глиняная культовая пластика представляет большой интерес. Здесь есть сидящие женские фигуры, изображающие беременных; есть фигурки медведей, быков, рыси, но особый интерес представляет изображение лося, приносимого в жертву: вылеплена передняя часть туши с головой, частью хребта и ребрами (в том месте, где должно находиться сердце). 
Как бы отвечая Геродоту на его заметку о неприятии настоящими скифами свиных жертв, жители Гелона приносили в жертву свиней ("кости свиньи: не только обычны, но даже преобладают"), доказывая тем свою непричастность к скифам-кочевникам. В жертву приносили также быков, овец, коз, коней и собак 83.
==========
83 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 206.

Около Гелона, в одном из курганов, было найдено погребение "жрицы, связанной с земледельческим культом плодородия...". "Около могилы на уровне погребенной почвы оказалось огромное кострище, в золе которого найдены остатки сожженной соломы и зерен пщеницы, ячменя, ржи, овса, бобовых, а также культовые модели зерен из глины" 84.
==========
84 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 207.

В связи с аграрной магией немалый интерес представляют не только глиняные модели зерен, но и глиняные крестообразные рогульки 85, находящие соответствие, во-первых, в тех "рогатых лепешках", которые греки приносили в жертву Аполлону, а во-вторых, в многочисленных восточнославянских этнографических примерах. Весной, задолго до сева яровых, у русских, украинцев и белорусов пекли печенье в форме креста. Судя по позднейшему приурочению к средокрестной неделе великого поста, первоначально, в дохристианские времена, выпечка крестов производилась в дни весеннего равноденствия, т. е. на языческую масленицу; в пользу этого говорит и равнозначность крестов из теста с благовещенской просфорой (25 марта). В кресты запекали зерна, монеты.
==========
85 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 204 - 205.

Испеченные кресты крошили в лукошко с посевным зерном, по запеченной монете определяли, кто первым должен начинать сев; иногда кресты целиком клали в лукошко. Кресты съедали в день выпечки, часть оставляли на день сева, чтобы съесть их в поле, а часть давали скоту, иногда ими кормили коней и скотину в юрьев день при первом выгоне 86.
==========
86 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 94 - 97, 147.

Магический характер аполлоновых рогатых лепешек не подлежит сомнению (см. рис. rbyds093.gif). Знак косого креста, похожий на глиняные рогатые лепешки, встречается на глиняных чарах с поддоном, возможно служивших для чародейства 87.
==========
87 Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна Тясмина. Киев, 1975, с. 139, рис. 19.

В прямой связи с культом плодородия стоит орнаментика глиняных ковшей, к которым очень хорошо подошел бы средневековый термин "черпала", упоминаемый в связи с языческими аграрными праздниками. Ковш - вообще один из наиболее устойчивых видов ритуальной посуды. Деревянные ковши в виде лебедя известны еще в уральском святилище бронзового века (Горбуновский торфяник), а доживают они в деревенском быту, и именно как ритуальные, вплоть до XIX в., когда их хранили даже в часовнях и пили из них по "канунам".
Скифские ковши не несут никаких птичьих черт, но на них есть очень интересный орнамент заклинательного характера. Возьмем в качестве примера ковш из Макеевки в бассейне Тясмина 88. 
==========
88 Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья. - САИ-Д1-33. М., 1977, табл. 8, рис. 3; Ильинская В. А. Раннескифские курганы..., табл. XXX, рис. 7.

Широкий мискообразный ковш орнаментирован снаружи, в донной части, большим "мальтийским" крестом и зигзагами. Четырехсторонний орнамент, очевидно, связан с понятием четырех сторон света, с повсюдностью, повсеместностью, "на все четыре стороны". На высоко поднятой ручке ковша изображен знак, который я считаю разновидностью знака плодородия, названного А. К. Амброзом "ромбом с крючками". Он представляет собой ромб, к углам которого приставлены (вершиной к углу) небольшие треугольники. Этот знак тоже похож на мальтийский
крест, но с иной пропорцией частей: здесь сердцевина сильно увеличена, а лопасти креста уменьшены, но идея повсеместности, распространения благодати "семо и овамо", вероятно, тоже присутствует. Такой же крест и тоже на ручке ковша известен по раскопкам Бельского городища 89.
==========
89 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 68, рис. 31, 5.

Ромбическо-крестовидный знак тяготеет, как мне кажется, к тем областям, где наряду с земледелием очень важную роль играет и скотоводство. Он широко известен в этнографии у венгров, у гуцулов, встречаясь (как и колесо с шестью спицами) на сундуках и скрынях для хранения домашних ценностей. В скифской среде этот знак известен на пограничье со степью, на самом южном краю правобережных скифов-пахарей и на Ворскле, отделявшей земледельцев от номадов (см. рис. rbyds094.gif).
Значение нашего знака как символа плодовитости скота очень рельефно выступает в закавказском археологическом материале 90 (см. рис. rbyds095.gif).
==========
90 Рыбаков В. А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. - Сборник трудов Науч.-исслед. ин-та художественной промышленности. М., 1972, вып. 5.

*

В связи с археологией скифской половины праславянского мира необходимо коснуться, хотя бы вскользь, такой широкой и многогранной проблемы, как звериный стиль скифского искусства. После работы Стжиговского и открытий С. В. Руденко и М. П. Грязнова проблема эта стала общеевразийской и охватила многие десятки или сотни древних племен.
Усилия значительного отряда исследователей проясняют многие отдельные стороны проблемы, но гигантский территориальный размах и обилие материала все еще затрудняют ее окончательное решение на уровне историко-культурного синтеза, опирающегося на четкую и убедительную хронологию, с одной стороны, и на равномерное рассмотрение общего и локального - с другой.

В зверином стиле скифских и скифоидных племен содержится и информация об охотничьем прошлом скотоводческих племен, и данные о позднем этапе тотемизма, и яркий рассказ о многолетнем рейде скифской конницы по землям древних государств Ближнего Востока, известном нам по письменным источникам, а также сведения о походах в Центральную Европу за Карпатский хребет, о которых нет ни одного исторического свидетельства. Нечего и говорить о том, как много может дать звериный стиль для понимания идеологии и религиозных представлений самих скифов и тех соседних племен, которые восприняли черты всаднической скифской культуры, соединив их с элементами своей, унаследованной культуры. 

В качестве примера можно привести интереснейший комплекс из кургана № 2 в Жаботине на Тясмине. Здесь найдены две резные костяные бляшки - каждая с изображением лосихи и маленького лосенка. Дата - VII - VI вв. до н. э. Это уводит нас к далеким охотничьим мифам о двух рожаницах, рождающих "оленьцов малых" 91. Не меньший интерес представляют костяные пластины (накладки лука?), украшенные гравированными изображениями лосей и хищных птиц. Подробнее я коснусь этой серии изображений (борьбы лосей с грифами) в главе о мифологии.
==========
91 Ильинская В. А. Раннескифские курганы.., табл. 6, рис. 5 и 6.

Помимо некоторой близости к мифологическим сюжетам, эти бляшки и пластины интересны выбором животного: лось водится только в лесах, его совершенно нет в степи. Все лосиное тянет к северу, к лесной зоне и не может быть собственно скифским. Костяные бляшки - явное искусство скифов-пахарей 92. 
==========
92 Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, 1976, рис. 96, 11 и 97, 83.

Представляет интерес и жертвенный нож из Киева, навершие которого увенчивает изображение медвежьей шкуры, а перекрестия образуют головы хищных птиц 93.
==========
98 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 74, рис. 41, 2.

Дальнейшее изучение может дать много важного для восполнения общей картины сказочных, мифологических образов того времени.
Применительно к нашей праславянской теме представляет значительный интерес небольшая статья А. И. Шкурко, посвященная локальным различиям звериного стиля в лесостепной зоне Восточной Европы 94. Автор сопоставляет три района: Правобережье Днепра, Левобережье и Средний Дон. Нас должен интересовать район Правобережья Днепра, входивший в зону сплошного расселения праславян I тысячелетия до н. э. 
Оказалось, что этот район существенно отличается от соседнего Левобережья: здесь ощущается влияние того скифского искусства (из известного по кубанским находкам VII в.), которое несет на себе свежие следы азиатских походов. Очевидно, контакты праславян со скифами начались сразу по возвращении тех из походов. Для VI - V вв. до н. э. А. И. Шкурко устанавливает в Правобережье расцвет местного искусства и существование таких сюжетов, как лось (лучше переданный, чем у соседей) и медведь, что, очевидно, объясняется близостью к лесной зоне; отмечается обилие изображений хищных птиц, в частности орла. Начиная с IV в. до н. э. ощущается появление греческих сюжетов, не связанных с местной фауной (львы, пантеры и т. п.).
==========
94 Шкурко А. И. О локальных различиях в искусстве лесостепной Скифии. - В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии, с. 90 - 105.

Не меньший интерес представляет и характеристика Левобережного района. Он отличается обилием наверший и скипетров, другим подбором сюжетов (конь, бык), отсутствием образа оленя, стремлением создать свой образ фантастического животного из реальных элементов, а в целом - своеобразием и замкнутостью.
Попробуем дать исторический комментарий к важным наблюдениям А. И. Шкурко. Мне очень приятно отметить, что его выводы подкрепляют мою схему размещения племен в Приднепровье: правый берег Днепра принадлежал земледельцам праславянам, воспринявшим скифскую культуру, а левый был заселен смешанным населением, в состав которого входили праславяне (Ворскла и часть населения Гелона на Ворскле), остатки местных будинов и пришельцы-гелоны, родственные скифам, но не тождественные им (Сула, Северский Донец). 
Последнее и подтверждается отсутствием у гелонов образа оленя, столь типичного и обязательного для степных скифов, ставшего как бы гербом кочевых скифов, а также своеобразием и замкнутостью искусства этого района, отмеченными исследователями. Благодаря этим наблюдениям гелоны приобретают археологическую конкретность, и мы можем более уверенно проводить славяно-иранскую границу.

Исторически вполне закономерно и то, что земледельческий район Правобережья рано оказался под влиянием греческого искусства: борисфениты-славяне не только торговали с Ольвией, но и жили в самом городе (Геродот. История, IV - 78) и рядом с ним, "напротив святилища Деметры" (Геродот. История, IV - 53), т. е. южнее города, ближе к пути из устья Днепра. Торговля днепровских пахарей с Ольвией, "Торжищем борисфенитов", велась, по всей вероятности, двумя путями - по Синюхе и Южному Бугу, а также по Днепру; оба пути сходились у Ольвии. Днепр был судоходец в те времена при движении вверх, против течения, только до порогов, но Геродот получил очень точные сведения об общей протяженности всей реки - 40 дней плавания, следовательно, его информаторы-борисфениты плавали по всему Днепру и знали расстояния. Земля самих борисфенитов занимала на Днепре пространство в 10-11 дней плавания (около 400 км). Границей борисфенитов Геродот считал реку Пантикапу, в которой естественнее всего видеть Ворсклу 95.
==========
95 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 39 - 43, карта на с. 117.

Между устьем Ворсклы и областью Герр, в которой были знаменитые курганы царских скифов, находилось к северу от порогов полупустынное пространство. Крайней северной точкой царских скифов выше днепровских порогов следует считать, очевидно, район Александропольского кургана, невдалеке от которого найдено на Лысой горе знаменитое на-вершие с изображением птиц, волков и бога (Гойтосира-Аполлона?). Подобное навершие (но более упрощенной формы) обнаружено в самом Александропольском кургане.

Познакомившись с отрывочными археологическими данными о праславянском язычестве восточной, "скифской" половины славянства, обратим внимание на данные (к сожалению, тоже отрывочные) лужицкой половины. В керамике лужицкой культуры долгое время сохраняется архаичный энеолитический мотив женских грудей, восходящий к еще более ранним представлениям о двух матерях-рожаницах, чьи сосцы источают небесную влагу. Именно о двух божественных кормилицах свидетельствуют обычные для керамических форм две пары грудей, четко и рельефно обозначенных на тулове сосуда. 
Мы уже знакомы с выражением этой идеи по более ранней керамике тшинецкой культуры. Такая посуда обычна для ранней фазы лужицкой культуры, но доживает она до VI в. до н. э. 96, что определенно говорит о живучести древних представлений, но вместе с тем отмечает и время их отмирания. В местах, удаленных от древних земледельческих центров, как, например, в Поморье, изображение грудей становится орнаментальным, утрачивает первоначальный смысл: вместо четырех сосков гончар обозначает семь, что явно говорит о забвении архаичного содержания 97. Интереснее другое направление эволюции: вместо четырех грудей на более поздних сосудах появляются изображения только двух. Это означает, что древняя пара богинь уже начала заменяться одной богиней. И эту одну богиню мы видим в археологическом материале в двух обликах, взаимно дополняющих друг друга: в виде глиняной фигурки и в виде рисунка на браслете. 
==========
96 Кухаренко Ю. В. Археология Польши. М., 1969, табл. XX, XXXVII, XL.
97 Миниатюрные рудименты двух грудей в виде небольших пуговок мы знаем и на керамических чашах "скифов"-пахарей, по всей вероятности, ритуального назначения. См.: Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья. М., 1976, табл. 4, рис. 5.

Глиняная фигурка из Дещно представляет собой примитивно сделанную полую внутри женскую статуэтку с большой чарой в руке 98. Особенность устройства этой статуэтки заключается в том, что если в сосуд, находящийся в ее руках, налить воды, то вода окажется на земле. В русских средневековых древностях нам известны миниатюрные амулеты-ковшички без дна, из которых, как выяснилось по этнографическим примерам, "поливали" матушку-землю, т. е. лили с заговором воду в ковшичек, а вода, проходя через бездонный ковш, лилась на землю. Такими же бездонными были, как известно, и трипольские биноклевидные "сосуды", служившие, как я думаю, той же цели - ритуальному напоению земли. 
==========
98 Hensel W. Polska Starozytna, s. 238, fig. 209.

Трудно сказать, изображает ли эта фигурка богиню земли или жрицу этой богини, так как в самом ритуале жрецы и жрицы в какой-то мере замещали божество.
Большой интерес представляет композиция, изображенная на широком бронзовом браслете VII в. до н. э. из клада в Радолинеке близ Познани, т. е. на праславянской земле 99.
==========
99 Szafranski Wt. Skarby brazowe z epoki wspolnoty pierwotnej w Wielkopolsce. Warszawa; Wroclaw. 1955.

На широком щитке браслета посередине, от узкого конца браслета к другому концу, изображены шесть солнечных дисков, каждый с маленькими лучиками. У первого слева и третьего диска имеются изогнутые лебединые шеи, поднятые вверх. У четвертого и шестого дисков тоже есть лебединые шеи, но они опущены вниз. Диски делят щиток браслета на две половины; в обеих половинах симметрично расположена дважды повторенная главная часть композиции. На слегка изогнутой полосе, имеющей сходство с ладьей (по краям - лебединые шеи), изображена женская фигура в широкой юбке, с руками, простертыми вверх. Над женщиной - солнечный диск, аналогичный шести предыдущим. По сторонам женской фигуры еще два солнечных диска с лебедиными шеями в виде латинского s; шеи подняты, на голове черточками изображены присущие лебедям бугры на клюве. Судя по форме шеи, здесь изображен лебедь-шипун (Cygnus olor), распространенный в Северной Европе. У узких концов браслета снова выгравированы женские фигуры с поднятыми руками.

Два других, более узких, браслета из этого клада тоже украшены солнце-лебедями, но женской фигуры на них нет (см. рис. rbyds096.gif). В том же самом стиле сделаны очковые фибулы с широким щитком, происходящие из Поморского района лужицкой культуры 100 и относящиеся к этому же времени, к VIII - VII вв. В одном случае мы наблюдаем полное стилистическое единство с радолинским кладом - вплоть до лебединых шей у солнечных дисков. Кроме того, в радолинском кладе есть очковая фибула с укрепленными между двумя дисками тремя птичками (утками?). Диски этих широко распространенных фибул тоже должны рассматриваться как солярные символы, а птицы так же дополняют солнечную символику, как и на главном браслете. Фибула в целом может быть понята как стилизованное изображение солнечной колесницы, влекомой водоплавающими птицами. 
Мотив дисков-колес и птиц роднит радолинский клад со многими другими находками в западной половине праславянского мира. Очень похожая, но более богатая фибула известна из Кольска (близ Зеленой Гуры) 101. Здесь тоже два диска, образованные спиральной проволокой, и три птички, но у каждой птицы в клюве - три кольца (как над женской фигурой радолинского клада три солнца с птицами). Перед нами раскрывается очень интересная и яркая картина праславянского солнечного культа. 
==========
100 Кухаренко Ю. В. Археология Польши, табл. XXII и XXXIX, 3.
101 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240, fig. 213.

Образ женщины, воздевающей руки к солнцу или к небу, вообще дожил до XIX в. н. э., отразившись в севернорусской вышивке.
Три солнца выражают идею движения светила: восходящее солнце, солнце в полдень и заходящее солнце - утро, полдень и вечер русских сказок. Под той землей, на которой стоит женщина, очевидно, в ночной, "подземной", части солнечного пути, солнце, оснащенное лебедиными шеями, тоже движется, что показано многократным повторением солнечных дисков.
Тройное солнце, сопряженное с птицами, доживает до средневековья. Можно привести в качестве примера арки напрестольного киота из Вщижа работы мастера Константина середины XII в. 102 Арка символизирует небесный свод; снизу к краям неба подступают морды двух ящеров; уровень земного горизонта, где "небо с землей сходится", обозначен двумя симарглами, священными языческими псами, покровителями земной растительности.
==========
102 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X - XIII вв. М., 1970, с. 83, рис. 120-123.

Образ неба дан не только полукружием арки, опирающейся своими концами на землю, но и тремя солнечными кругами, в которые вписаны птицы. Восходящее и заходящее солнце помещено у самых симарглов; птицы внутри кругов не летают, а мирно клюют растение. Полуденное солнце помещено в самой вершине арки, и птица там показана в полете, с распахнутыми во всю ширь крыльями.
Задача мастера Константина была более сложной, чем мастеров гальштатской эпохи. Он стремился показать всю картину мира с его тремя ярусами: миром ящеров, землей, поросшей растениями, и небом с движущимся по нему солнцем. Лужицкие мастера отражали одну идею - движение солнца; птиц они использовали как показатель самого движения и как причину его.
Сочетание солнечных дисков с лебедями, так интересно представленное на вещах радолинского клада VII в. до н. э., не должно нас удивлять, так как в это самое время сочетание солнечной темы с темой лебедей встречается в искусстве и мифологии достаточно широко. Этрусскому искусству хорошо известно символическое изображение солнечного колеса, влекомого лебедями 103. В античной Греции сформировался целый цикл мифов о солнечном Аполлоне, неразрывно связанном с лебедями. Лебеди семь раз облетали Делос во время рождения там Аполлона. Аполлон-Солнце летал по небу в золотой колеснице, запряженной лебедями; в такой колеснице бог увозит Кирену.
==========
103 Hahne Hans. Das Vorgeschichtliche Europe. Leipzig, 1910, S. 58, tall. 68.

Далеко не все праславянские, прагерманские, прибалтийские и вообще северные религиозные представления можно прямо соотносить с греческой мифологией; многое требует поправок на существенное различие темпа и уровня развития. Но именно по отношению к Аполлону и его лебедям мы располагаем многочисленными данными о связи этого мотива с севером. Лебедь - перелетная птица, улетающая на лето далеко на север, а на зиму возвращающаяся в широты Средиземноморья и Каспия. В "Эклогах" Гимерия приводится в пересказе гимн Аполлону: "Когда родился Аполлон, Зевс, украсивши его золотой миртой и мирой, дал ему, кроме этого, возможность следовать на колеснице, которую влекли лебеди, и послал его в Дельфы... Аполлон же, взойдя на колесницу, пустил лебедей лететь к гиперборейцам"... Вернулся Аполлон с севера опять на лебедях, тогда, когда "было лето, даже самая середина лета..." 104.
==========
104 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 407 - 408; см. также с. 276.

Жрецами Аполлона считались сыновья Борея, северо-восточного ветра; во время жертвоприношений солнечному богу с северных Рипейских гор слетала туча лебедей, воспевавших Аполлона 105. 
==========
105 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 406.

С Аполлоном, его матерью Лето и сестрой Артемидой нам еще придется встретиться в одном из следующих разделов, где будет идти речь о гиперборейцах, а также и об их местоположении. Пока удовлетворимся тем, что греческие мифы очень настойчиво связывали Аполлона с "самыми северными" (гиперборейцами) людьми тогдашнего греческого географического кругозора. В античных сведениях говорится не только о том, что Аполлон-Солнце на зиму покидает ойкумену и отправляется к "самым северным" ("аподемия Аполлона"). 
Это можно было бы толковать как мифологическое объяснение смены летнего тепла зимними холодами, но в античном мире долго бытовали легенды о принесении даров в храм Аполлона на Делосе из отдаленнейших земель гиперборейцев. Легенды, рассказанные Геродотом и повторенные Плинием и другими, вероятно, отражают какие-то реальные связи североевропейских племен с древними святилищами Греции (Дельфийское святилище будто бы основано гиперборейцами) и острова Делоса.
В силу этого солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным божеством.

В прикладном искусстве разных веков, как об этом уже приходилось говорить, идея суточного движения солнца выражалась обычно посредством двух видов существ: днем светило везут по небу кони (кони Гелиоса, миф о Фаэтоне и др.), а ночью - по подземному океану птицы: утки, лебеди, гуси. Возможно, что образ лебедей, влекущих светило и по океану и по небу, первоначальнее коней - ведь лебедь может и плыть и лететь; летящие лебеди более естественный образ, чем скачущие по небу кони. В восточной половине праславянского мира, как мы уже видели, культ водоплавающих птиц был сопряжен с ритуальными кострами-зольниками, связь которых с солнечным культом едва ли подлежит сомнению.
В лужицкой половине, помимо радолинского клада и схожих с ним находок, встречены ритуальные предметы, еще более близкие к мифу о солнечной колеснице, влекомой водоплавающими птицами. Таковы бронзовые и глиняные колясочки, близкие к очковым фибулам с птицами. В Каловице близ Тшебницы (Польша) найдена бронзовая коляска с тремя колесами, четырьмя водоплавающими птичками и двумя фигурками быков. Аналогичная глиняная коляска с тремя птичками была найдена в кургане в Бжезняке в Поморье 106. Три колеса, перекрещенные спицами, явно воспроизводят солнечный символ в его наиболее простой форме, а троичность их прочно вписывается в устойчивое представление об утре, полдне и вечере (см. рис. rbyds097.gif).
==========
106 Hensel W. Polska Starozytna, s. 239, rys. 211; s. 240, rys. 212.

Интересной параллелью солнечным коляскам северо-западной части праславянщины являются две вотивные колесницы из Дуплян (Банат близ Белграда), найденные за пределами славянских земель того времени, но по своему содержанию весьма к ним близкие.
Колесницы в виде плоского лотка показаны условно. Сзади два колеса, спереди - одно. На каждой колеснице стоит человеческая фигура и изображены рельефно три птицы (утки?). Д. Бошкович дал очень интересную реконструкцию одной из повозок, установив, что над одной (мужской по признаку пола, но не по одежде) фигурой находился полусферический символ солнца, украшенный 12 лучами. Птиц Бошкович называет лебедями или утками 107. Одежда мужской фигуры орнаментирована концентрическими кругами, одежда второй (женской?), помимо таких солнечных кругов, украшена на груди и у чресел тремя крестовидными знаками. Драга Гарашанина связывает эти находки с мифом об Аполлоне и лебедях 108. В этом вполне можно согласиться с исследовательницей, добавив, что все "трехколки" от Дуная до Балтийского моря также входят в разряд вещей, свидетельствующих о знакомстве с мифом о полете Аполлона к гиперборейцам на лебедях 109.
==========
107 Boskovic Djurdje. Quelques observations sur le charcultuel de Dupljaja, s. 41 - 45, ill. XXIV.
108 Garasanin D. Prilog proucvanju dupljajskih kolica. - Старинар, Београд, 1951, т. II, с. 270.
108 Д. Бошкович приводит интересные данные о том, что в окрестностях Дуплян местные краеведы собрали более 200 глиняных колесиков. См.: Boskovic Dfurdje. Quelques observations..., s. 44. Возможно, этот участок Дуная, откуда открывался прямой путь к Олимпу и к Делосу, был как-то причастен к процессиям дароносцев Аполлона (подробнее см. ниже).

Большое количество глийяных колесиков размером с пряслице и более крупных найдено на священной горе Собутке около древней цистерны. См.: Cehak-Hotubowiczowa H. Badania..., s. 71.
В превосходном источниковедческом исследовании А. Ф. Лосева об исторических этапах античной мифологии значительная часть посвящена истории культа Аполлона. Он убедительно развенчивает распространенное представление об этом боге, ограниченное образом Аполлона Бельведерского, изнеженного и красивого мусагета, покровителя муз. Устанавливается глубокая архаичность божества, являвшегося сочетанием добра и зла, божества, чьим атрибутом был лук со стрелами, а спутниками - волк, собака, ястреб, иногда лев. Культ возник, вероятно, еще на охотничьем уровне развития общества, перешел к скотоводам (Аполлон-пастух) и особенно расцвел в земледельческую эпоху.

К материалам А. Ф. Лосева, приводящего сведения о четвероруком Аполлоне, можно добавить данные трипольской росписи, где, как мы помним, есть изображение четверорукого великана, связанного с Солнцем (Пуруша-Митра? Аполлон?).
Полное отождествление Аполлона с солнцем Лосев считает более поздним (с V в. до н. э.), но сопряженность бога с солнцем и солнечным годом, вероятно, возникла ранее.
Аполлон, по представлениям Цицерона, был сыном Гефеста, а по более обобщенному мнению философа Прокла, - сыном демиурга 110. Совершенно так же, как русский летописный Дажьбог-Солнце был сыном демиурга Сварога, сопоставленного с Гефестом.
==========
110 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 353.

Аполлон предстает перед нами как владыка, дарующий свет и тепло, как хлебодар (ситалк), воссоединяющий (для возрождения) части растерзанного Диониса. Античные писатели очертили ареал храмового культа Аполлона, охватывающий Грецию, Италию, Малую Азию, Египет, Северную Африку и даже Вавилон. Северная часть Европы не вошла в этот обзор храмов, но многие черты в ритуале более северных племен родственны культу Аполлона. У праславян мы знаем зольники, а у Аполлона иногда алтарь делался из золы (сподий); в зольниках встречаем крестообразные глиняные рогульки, а Аполлону приносили в дар "рогатые лепешки" 111. В зольниках мы знаем культ собаки, а собака и волк во многих мифах близки к Аполлону. Очевидно, какое-то близкое к Аполлону божество, может быть под иными именами, почиталось другими европейскими народами.
==========
111 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 503, 535 - 558.

В связи с культом Аполлона-Солнца на север от греко-римского мира мне представляется необходимым обратить внимание на замечательную "солнечную колесницу", происходящую, вероятно, из жреческой могилы VI в. до н. э. Речь идет о бронзовой повозке из Штреттвега (Грац, Австрия) 112. Район Граца (римский Норикум) не входил тогда в зону праславянского расселения. По одним предположениям здесь обитали венеты (общие предки славян и других племен) 113. По другим здесь были геродотовские сигинны 114 - племя фракийского происхождения. С некоторой поправкой на уровень развития эту интереснейшую культовую вещь можно использовать для нашей темы как сравнительный материал. ==========
112 Schmid. Der Kultwagen von Strettweg. Leipzig, 1934. Наилучшую фотографию см.: Piggott Stuart. Ancient Europe. Восторженное, но слишком краткое описание см. на с. 181.
113 Hensel W. Polska Starozytna. s. 240.
114 Piggott S. Ancient Europe, p. 181.

Рассмотрим подробнее штреттвегскую повозку (см. рис. rbyds098.gif).
Сложная, многофигурная скульптурная композиция смонтирована на решетчатой платформе длиной 35 см. Платформа снабжена по углам четырьмя колесами. В центре платформы-повозки находится очень крупная (23 см) женская фигура с поднятыми вверх руками; она более чем в два раза превышает фигуры людей и животных, окружающих ее, что сразу расставляет акценты: срединное место занимает богиня, высоко возвышающаяся над своим окружением. Богиня обнажена, на ней надет только широкий узорчатый пояс. Согнутыми в локтях руками богиня поддерживает какую-то огромную чашу в виде шарового сегмента. Чаша дополнительно укреплена двумя подпорами в виде буквы X. Окружение богини составляют две одинаковые группы: одна расположена на платформе перед богиней, спинами к ней, как бы сопутствуя или, точнее, предшествуя ей. Вторая, тождественная группа тоже расположена спинами к богине, но позади нее и тем самым идет от богини в противоположную сторону. Благодаря этому вся композиция на платформе приобретает почти полную симметрию и смотрится со всех сторон.

Разберем состав скульптурной группы.
На переднем плане, у самой передней оси повозки, украшенной двумя конскими головами, поставлена фигура оленя с большими рогами; по сторонам оленя - двое голых юношей, держащихся за рога оленя. У левого и правого края повозки сидят на конях два воина-всадника со щитами, в конических шлемах. Всадники держат в руках копья, замахиваясь, чтобы метнуть их или ударить ими. В центре группы, на пространстве между богиней и оленем и между всадниками, поставлены две взаимосвязанные фигуры: одна из них (женская?) - ближе к оленю, другая же - несколько позади нее, у ног богини - мужчина, замахивающийся топором-кельтом.
При рассмотрении композиции в целом обращает на себя внимание, что олень непропорционально мал по сравнению с человеческими и конскими фигурами; кроме того, ноги его показаны слишком обобщенно, в виде двух круглых тумб: одна тумба вместо обеих передних ног и одна вместо задних. 
Следует сказать, что кони в противоположность оленю изваяны очень тщательно: у них хорошо моделированы копыта, бабки, коленные суставы, хвосты, передана пластичность позы резко осаженного всадником животного. Нарочитая обобщенность ног оленя наводит на мысль, что скульптор вполне сознательно изобразил здесь не живого оленя, а статую оленя, уменьшенную вдвое по сравнению с людьми и конями. Вторая, задняя группа полностью повторяет все детали и порядок расположения первой.

Разбор композиции начнем с главной женской фигуры. 
Судя по ее росту и срединному положению, она - богиня, но не повелительница мира, так как ее поза свидетельствует об обращении к высшему небесному божеству. Этим высшим божеством, по всей вероятности, является солнце или бог солнца, округлый символ которого богиня вздымает на своих руках. На чаше, которую держит богиня, могло находиться изображение •солнца или мог быть огонь, если чаша была использована как светильник, что более вероятно. Сцены, происходящие у ног богини, можно, вероятно, истолковать только как человеческие жертвоприношения: мужчина топором убивает женщину (?), а каждый всадник закалывает копьем юношу, стоящего впереди него у изображения священного оленя. В этом особенно убеждает поза коней, резко остановленных всадниками и полуприсевших на задние ноги, а также позы самих всадников, наклонившихся вперед для нанесения удара.

Попытаемся раскрыть смысл этой интереснейшей скульптуры.
У венетских племен известна с VI в. до н. э. богиня Ректия, сближаемая с греческой Артемидой; она покровительствовала стадам и рожающим женщинам. В жертву Ректии приносили оленей и людей. В. Гензель считает возможным сопоставлять образ Ректии с богиней из Штреттвега 115. Однако он ничего не говорит о жертвоприношениях, изображенных в штреттвегской композиции. Мне кажется, что смысл композиции шире, чем только изображение Ректии-Артемиды, хотя мысль о сближении богини на бронзовой повозке с артемидоподобным божеством представляется плодотворной.
==========
115 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240.

Богиня возвышена над людьми, но одновременно с этим она выражает подчиненность кому-то высшему: она несет сферическую чашу и вместе с тем как бы приветствует поднятыми руками кого-то. И в любом случае - помещался ли на чаше круглый символ солнца (хлеб-колобок, круглый сыр) или там горел огонь (не менее убедительный символ солнца) - фигура богини должна рассматриваться как вторичная, как встречающая или приветствующая более высокое божество. Если таковым признать Аполлона-Солнце, то многое разъяснится и в тех сценах, которые происходят у ног богини. Начнем с того, что нам хорошо известны человеческие жертвоприношения Аполлону. Они производились в месяце таргелионе 6 числа, что примерно соответствует первым числам июня (по старому стилю), когда у славян праздновался ярилин день 116. В Афинах, Фивах, Милете, Микенах в этот день таргелиона Аполлону приносили первые плоды. Само название таргелиона производят от слова "thargelos" - "свежеиспеченный хлеб из первого помола" 117. 
==========
116 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ...
117 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

Кроме того, "в этот день брали двух преступников (иногда мужчину и женщину), вешали им на шею гирлянды смоквы и под звуки флейт гнали вокруг города... Вначале это было самой настоящей человеческой жертвой, приносившейся Аполлону ради его умилостивления и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, а их пепел бросали в море... Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и характерен для самых древних ступеней аполлоновской мифологии. Известен он, кроме Афин, в Колофоне, Абдере и Массилии" 118.
==========
118 Лосев А. Ф. Античная мифология, ..., с. 425.

Напомню, что пережитки обычая приносить человеческие жертвы летнему божеству солнца сохранились у ряда народов Европы (см. выше). Нередко в ритуальный костер, разведенный в вальпургиеву ночь или под Купалу, бросали двух соломенных кукол - мужчину и женщину. В ритуальных зольниках, как мы тоже помним, часто встречаются человеческие кости, а зольники синхронны "солнечной повозке".
Превращение казни преступников в жертвоприношение богу может быть, как мне кажется, объяснено взглядом на Аполлона как на установителя порядка в разных сферах природы и общественной жизни. Воспользуюсь еще раз словами А. Ф. Лосева: "Все устойчивое, все оформленное и упорядоченное, все структурное и организованное - все это воспринималось греками как идущее или прямо от Аполлона, или установленное им, зависящее от него" 119.
==========
119 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 430.

Устанавливая порядок, Аполлон нередко сам чинил расправу и тем или иным способом казнил преступников. Возможно, что скульптурная композиция из Норикума должна была в целях назидания передать зрителям и участникам обряда эту карающую деятельность солнечного божества.
В мифологической биографии Аполлона можно указать два эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего "закон женам - за един мужь посагати", жестоко расправился со знатной женщиной и ее любовником, которого казнил. Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина, заносящий топор над головой женщины.

Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт, сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду, принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей, закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой вступился Аполлон, - Артемида, сестра Аполлона.
Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной фигуры - женщины с поднятыми руками и солнечным диском - к изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над нею - солнечный диск.

Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света, тепла, таинственной рождающей "ярой" силы. Это могло быть божество, параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками. Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом, может быть, Родом.
Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.) может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от племени к племени, что должно было способствовать далекому проникновению на север большого комплекса греческих мифов о солнечном Аполлоне.

*

В этой главе собрана пестрая мозаика археологических материалов, в известной степени раскрывающих религиозные представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и Дажьбога (см. главу 1). Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов - бога неба Сварога и бога солнца Дажьбога.

Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах славян-земледельцев происходит своеобразная "гуманизация" загробного мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. 
Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, да и сами живые, если логически представить себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами. 
Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в "эру Сварога", он появляется. Человек и "на том свете" остается человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу.

С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного благодетельного божества, дающего "жизнь", как называли древнерусские люди свои засеянные поля.
Даже фрагментарные данные о зольниках - грандиозных ритуальных соломенных кострах - прямо указывают на культ Дажьбога-Солнца.
Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам (весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.

Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о масштабах культа, характерных для такой высшей ступени первобытности, как союзы племен.
Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению немногочисленные, изображения VII - VI вв. до н. э., на которых, как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница Аполлона.

 

 

Hosted by uCoz